“Phật giáo đứng ở đâu trong lòng dân tộc?” – câu hỏi tưởng chừng chỉ thuộc phạm vi tôn giáo, nhưng thực ra là bài toán bản mệnh quốc gia, đạo đức công quyền và cách chúng ta kể lại lịch sử nửa sau thế kỷ XX. Đặt tên cố Tổng thống Ngô Đình Diệm bên cạnh cố Hòa Thượng Thích Trí Quang không phải để phán xét một bên trắng một bên đen, mà để thấy một bi kịch kép: một nhà kiến thiết quốc gia có tiết tháo nhưng đóng khung đất nước trong hệ giá trị thiên vị, và một tu sĩ chọn nhập thế khi nhận ra rằng tôn giáo đã bị chính trị hóa – cả hai cùng bị nghiền giữa các trục lực Chiến tranh Lạnh và toan tính ngoại bang. Lịch sử không cần thêm định kiến, càng không cần biến nhân vật thành biểu tượng để trút giận; lịch sử đòi hỏi một nhãn quan tỉnh táo, biết phân biệt tư liệu với tuyên truyền, bối cảnh với ngụy biện, cấu trúc với cá nhân.

Cách nói của tác giả Trương Nhân Tuấn dựa trên một kỹ thuật quen thuộc là thần thánh hóa quyền lực chính trị và ma mị hóa tôn giáo. Mọi biến động 1963 được nén lại thành “âm mưu của một người”, gán ghép từ “tay sai CIA” đến “cầu nối Cộng sản”, rồi rải thêm những mảnh rời cảm xúc để tạo ra ảo giác tất yếu nhân quả. Thực tế, đảo chính 1963 là kết quả giao thoa của nhiều tầng quyết định: chiến lược kiềm tỏa cộng sản của Washington, khủng hoảng tính chính đáng của bộ máy miền Nam sau các vụ đàn áp, phản ứng quần chúng tôn giáo trước những quy định bất bình đẳng và sự vận động của báo chí quốc tế. Quy tất cả về một nhà sư là thao tác tư duy tiện lợi, nhưng phi sử học. Nó bỏ qua chuỗi nguyên nhân – điều kiện – tác nhân mà bất kỳ nhà nghiên cứu nghiêm túc nào cũng phải khai triển trước khi đi đến quy kết.

Tranh luận về “độc tài” hay “không độc tài” của chế độ Đệ Nhất Cộng Hòa cũng đang bị đơn giản hóa đến mức đánh tráo. Không ai phủ nhận nhân cách cá nhân của cố Tổng thống Ngô Đình Diệm: thanh liêm, tằn tiện, tin vào sứ mệnh kiến thiết quốc gia. Nhưng đạo đức cá nhân không thay thế được tính chính đáng của thể chế. Khi cấu trúc quyền lực dựa quá nhiều vào mối liên kết gia đình – giáo quyền – quân sự, khi những chính sách then chốt về biểu tượng và phân bổ lợi ích biểu hiện thiên vị tôn giáo, khi không gian phản biện xã hội bị thu hẹp, thì bất mãn lan rộng không phải vì tuyên truyền, mà vì người dân nhận ra mình không bình đẳng trước công quyền. Những mệnh đề như “thời ấy được tự do hơn Malaysia bây giờ” hay “không có đàn áp tôn giáo” là so sánh khập khiễng, một là suy đoán ấn tượng, hai là phớt lờ chuỗi sự kiện cụ thể – từ vụ cờ Phật giáo bị hạn chế đến những chiến dịch vây chùa tháng 8/1963. Ở đây, bài học quan trọng không phải là gọi tên “độc tài” hay “không độc tài” như một ấn tín đạo đức, mà nhìn thấy cơ chế thể chế đã làm tổn thương cảm thức công lý của cộng đồng đa số. Khi bất công mang diện mạo chính sách, phản kháng trở thành một nghĩa vụ lương tri.

Tác giả còn đi xa hơn, biến phong trào Phật giáo 1963 thành “đem bàn thờ xuống đường”, “gây hoang tàn, đổ nát”, rồi chụp mũ “tranh đấu vì tranh đấu”. Đây là chỗ cần phân biệt rằng một tôn giáo nhập thế không đồng nghĩa tôn giáo làm chính trị đảng phái. “Bàn thờ xuống đường” là phép ẩn dụ cho hành vi đạo đức công dân khi quyền tín ngưỡng bị xâm phạm; đó là hình ảnh của bất bạo động – giống như ngọn nến trong tay người Ki-tô hữu khi biểu tình cho tự do tôn giáo ở những đất nước khác, hay những cuộc tọa thị của Phật giáo Tây Tạng giữa phố xá Á – Âu. Lịch sử tôn giáo thế giới cho thấy khi nhà nước can thiệp sâu vào sinh hoạt cốt lõi của tôn giáo, đòi hỏi tối thiểu của cộng đồng tín đồ là đòi lại quyền bình đẳng; không đòi hỏi quyền lực, chỉ đòi quyền không bị đối xử phân biệt.

Ngọn lửa Thích Quảng Đức không thể bị giản lược thành “lửa sát nhân” hay một thủ pháp tuyên truyền. Đó là hành vi ngôn ngữ bằng thân thể – một tuyên bố đạo đức cực hạn để đánh thức lương tri, chứ không phải nhằm tạo cớ cho bất kỳ phe chính trị nào. Hình ảnh Ngài ngồi bất động trong thế thiền, không lời oán thán, đã tạo ra bước ngoặt nhận thức quốc tế về vấn đề tự do tôn giáo tại miền Nam. Công lý nếu chỉ còn là từ ngữ trong một diễn văn, thì chính những hành vi cực hạn ấy nhắc rằng công lý trước hết là phẩm giá con người cần được bảo vệ – bằng cả sinh mệnh của người tự chọn hy sinh mình. Gọi đó là khủng bố hay xách động là cách nói của ai chưa từng đối diện đau khổ với trái tim tỉnh thức.

Một luận điệu khác của bài viết là xâu chuỗi suy đoán để dựng thuyết âm mưu “Trí Quang là CIA”, “Trí Quang là cán bộ Cộng sản”, “im lặng sau 1975 là đã hoàn tất nhiệm vụ”. Đây là tam đoạn luận dễ dãi. Nếu là người của CIA, vì sao sau đảo chính, ông không trở thành “thành quả chính trị” công khai, không được nâng đỡ để tham chính, thậm chí bị giám sát? Nếu là cán bộ Cộng sản, vì sao sau 1975 ông không giữ vai trò nào trong bộ máy tôn giáo nhà nước, sống phần lớn trong ẩn cư, và không có dấu vết tham dự vào các quyết định? Sự im lặng của một tu sĩ sau biến thiên lớn là lựa chọn đạo hạnh – “thủ khẩu như bình” – không phải bằng chứng của mưu đồ. Một người say quyền lực không đi vào im lặng; một người thấy rõ quyền lực là vô thường mới chọn trở về với im lặng. Lịch sử không nên đánh đồng mọi im lặng với tòng phục.

Vấn đề Hiệp định Genève và luận điệu “miền Nam trong vòng kim cô Hoa Kỳ” cũng thường bị sử dụng như cây gậy đánh phủ đầu. Miền Nam là một thực thể chính trị tồn tại trong trật tự sau thuộc địa, bị kẹp giữa nhu cầu an ninh khu vực và cạnh tranh ý thức hệ. Sự hiện diện của Mỹ ở đây có quá nhiều lớp – từ tính toán domino đến can thiệp ngầm – để có thể giản dị gọi là “kim cô”. Nhưng chính vì thế, việc trông mong một nhà lãnh đạo bản địa vừa đứng vững trước áp lực cộng sản, vừa không lệ thuộc vào Mỹ, lại vừa giữ được cân bằng nội trị giữa các cộng đồng tôn giáo – đòi hỏi ấy gần như là một nghịch đề lịch sử. Ông Ngô Đình Diệm xứng đáng được nhớ như một người đã nỗ lực thoát khỏi chiếc bẫy đó, dù cuối cùng không thành. Nhưng sự không thành ấy không thể đổ cho một phong trào đòi bình đẳng tôn giáo, càng không thể trút lên vai một nhà sư.

Cũng cần đặt phong trào Phật giáo 1963 vào dòng chảy quốc tế của bất bạo động. Từ Gandhi đến Martin Luther King Jr., từ các tăng sĩ Tây Tạng đến những nhà sư Miến Điện trong “Cách mạng Áo Cà-sa”, tôn giáo luôn có vai trò đánh thức lương tri khi công quyền xa rời công chính. Sự nhập thế của Phật giáo Việt Nam không phải ngoại lệ. Nếu gọi đó là “tranh đấu vì tranh đấu”, tức là ta đã ngầm thừa nhận rằng trật tự công quyền không cần phê phán, rằng bất công có thể được điều chỉnh bằng cầu nguyện riêng tư. Đấy không phải là tinh thần của các truyền thống tôn giáo lớn; đấy chỉ là mong muốn của bất kỳ quyền lực nào muốn tôn giáo đứng ngoài đời để nắm độc quyền định nghĩa điều thiện.

Bài viết cũng rơi vào cạm bẫy của “so sánh an ủi” khi đem ông Diệm đối chiếu với Mao, Hồ, Marcos, Sukarno… để kết luận “ít độc tài hơn” nên mặc nhiên hợp pháp. So sánh như vậy chỉ xoa dịu cảm xúc phe phái; nó không trả lời câu hỏi duy nhất quan trọng: người dân miền Nam dưới thời ấy có cảm thấy mình được đối xử bình đẳng, tiếng nói tôn giáo có được tôn trọng, không gian phản biện có an toàn? Muốn trả lời trung thực, ta phải bước ra khỏi vỏ ốc lý tưởng hóa, trở về với hồ sơ khiếu nại, sắc lệnh, chỉ thị, báo cáo ngoại giao, và đặc biệt là kí ức của những cộng đồng tôn giáo trực tiếp chịu tác động. Chính những chất liệu này – chứ không phải ẩn dụ “ly nước so với biển cả” – mới định ra chuẩn mực công lý.

Một mô-típ khác nữa là đẩy lùi mọi trách nhiệm về chiến tranh cho “phe Phật giáo” bằng lập luận vì phong trào 1963 làm suy yếu chế độ, Mỹ mới đổ quân, rồi chiến tranh bùng nổ dữ dội. Đây là kiểu quy nạp “hậu sự kiện tức nguyên nhân” (post hoc ergo propter hoc). Thực tế, Hà Nội đã chuẩn bị một chiến lược trường kỳ ít nhất từ 1959–1960; sự ra đời của Mặt trận Dân tộc Giải phóng là một mốc, không phải hệ quả của 1963. Sự leo thang của Mỹ sau đó là kết quả ghép nhiều mảnh, đánh giá sai lầm về bản đồ ý chí ở Đông Nam Á, ám ảnh domino và nhất là nhu cầu tạo dựng một trật tự an ninh thay thế sự rút lui của Pháp. Nói phong trào Phật giáo “mở cửa cho Mỹ” là xóa sạch cả một địa chính trị đang rầm rập dịch chuyển. Đẩy một tôn giáo vào vị trí tội nhân của chiến tranh là một cách nói mạnh miệng, nhưng không qua nổi bài kiểm tra lịch sử.

Cũng trong mạch ấy, một số giai thoại bị sử dụng như mũi dùi cuối, nào là “vụ Ấp Bắc được dàn để Mỹ thấy khó khăn”, “bác sĩ Đức giảo nghiệm trẻ em chết do chất nổ C4”, “CIA dắt tay tướng lĩnh”… Những mảnh rời này, nếu không được dẫn nguồn chuẩn, chỉ làm dày thêm bức tường nghi hoặc. Một bài viết muốn thuyết phục phải phân biệt đâu là tư liệu gốc, đâu là hồi ức phiến diện, đâu là suy đoán báo chí, đâu là tiểu luận chính trị. Chèo lái ý thức của độc giả bằng giai thoại là lối viết dễ gây ấn tượng nhất thời, nhưng nó không đứng vững trước một độc giả có khí chất học thuật.

Sau 1975, có người đòi hỏi cố Hòa thượng Thích Trí Quang lên tiếng, rồi kết luận Thầy “thủ khẩu như bình” vì “đã xong sứ mạng”. Ở đây, cần trả lại cho đời tu phẩm tính của tịch mặc. Một người cả đời khước từ quyền lực sẽ hiểu rất sớm rằng mọi tiếng nói trước một cơ chế đã quyết định dập tắt tự do tôn giáo chỉ là ném đá vào tường. Im lặng không phải đồng lõa; im lặng là lựa chọn thiền quán khi thấy điều gì cần nói đã được nói và điều gì cần gìn giữ phải được gìn giữ bằng cách rút bước khỏi ồn ào. Không thể cầm một tiêu chuẩn chính trị để đo phẩm hạnh tôn giáo.

Đồng thời, khi cục diện chính trị đổi thay, người ta thường lại nêu câu hỏi nếu Phật giáo từng tranh đấu cho “đạo pháp và dân tộc”, thì vì sao Phật giáo lại im lặng trước chế độ đương thời? Câu hỏi này, một khi chỉ ném ra như một kết án, sẽ sai lệch; nhưng nếu được suy xét trong cấu trúc quyền lực, nó trở thành một chìa khóa để hiểu sự đứt mạch lịch sử của Phật giáo Việt Nam hiện đại.

Thời Đệ Nhất Cộng hòa, dù bất công và xung đột tôn giáo đã xảy ra, nhưng Phật giáo vẫn có không gian cất tiếng, vẫn có thể “đem khổ đau ra giữa quảng trường”, vẫn có thể đối thoại với nhà nước, vẫn có thể được báo chí quốc tế chứng giám. Chính quyền ấy có những giới hạn lớn, nhưng nó không đóng kín cửa đối thoại. Tinh thần bất bạo động của năm 1963 vì thế có đất để hiện hình.

Hoàn cảnh sau 1975 hoàn toàn khác. Nhà nước mới thiết lập một mô hình quyền lực độc tôn ý thức hệ, trong đó tôn giáo không còn được nhìn như một truyền thống tâm linh của dân tộc, mà như một đối tượng quản lý. Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất — vốn có hệ thống, hiến chương, truyền thừa — bị giải thể. Một “Giáo hội” khác được dựng lên, danh nghĩa là tôn giáo, nhưng thực chất là một cơ quan hành chính mềm của nhà nước. Chùa chiền trở thành thiết chế phải đăng ký; trụ trì được bổ nhiệm sau xét duyệt hồ sơ an ninh; nhiều cơ sở tôn giáo lớn vận hành như đơn vị kinh tế du lịch chứ không phải tự viện hành đạo.

Trong cấu trúc ấy, một tiếng nói phản biện không những chỉ là mất chùa, mất tự do, mất Phật tử, mà có khi còn là mất thân mạng và danh dự. Cố Hòa thượng Huyền Quang, Hòa thượng Quảng Độ bị quản chế suốt nhiều thập niên. Nhiều cơ sở Phật giáo bị tịch thu trên khắp ba miền. Những vết thương này không phải là chuyện sách vở — nó là giá phải trả ngay trong đời này.

Cho nên, nói “Phật giáo im lặng vì hết lý tưởng” là một nhận định nông cạn. Sự im lặng đó không đến từ hèn nhát, mà từ việc không còn không gian để nói và bị hủy diệt gần như tận gốc rễ. Sự im lặng ấy là một hình thức giữ đạo, giữ người, giữ hơi thở cuối cùng của truyền thừa. Đó là ẩn nhẫn để bảo tồn, không phải thỏa hiệp để tồn tại.

Nhưng cũng không phủ nhận một điều khác, sâu hơn, thật hơn, sự im lặng không thể kéo dài mãi. Bởi nếu im lặng trở thành thói quen, tôn giáo sẽ mất nội lực. Khi Phật giáo chỉ còn lễ hội rầm rộ, tượng lớn chùa to, sơn son thếp vàng, lễ kính hình thức, hiến cúng tràn lan, mà trong đó thiếu ánh sáng trí tuệ và can đảm nói sự thật, thì Phật giáo sẽ phai dần. Khi ấy, Phật giáo tất nhiên sẽ không còn là trái tim của dân tộc mà chỉ là một nhãn hiệu văn hóa dựng để trang trí bề mặt xã hội.

Cho nên, sự im lặng của Thầy Trí Quang sau 1975 không phải là sự rút lui của kẻ thỏa hiệp. Đó là cái lặng của người đã đi hết biên giới của nhập thế, đã thấy quyền lực sinh – diệt, đã hiểu mọi lý tưởng nếu không có môi trường để thành hình thì chỉ còn là hạt giống bị bỏ vào đất mặn. Nhưng sự im lặng ấy không phải là di sản mà Phật giáo trao lại cho thế hệ sau.

Bởi vì Phật giáo không tồn tại để làm nghi lễ, Phật giáo tồn tại để soi sáng xã hội. Nếu Phật giáo bị tước đoạt hoặc tự đánh mất tiếng nói lương tri, thì dân tộc sẽ mất điểm tựa tinh thần. Và khi dân tộc mất điểm tựa tinh thần, tham lam trở thành chuẩn mực, bạo lực trở thành ngôn ngữ, khổ đau trở thành bình thường.

Cho nên, câu hỏi “Phật giáo đứng ở đâu trong lòng dân tộc?” cũng chính là câu hỏi cho tất cả, lương tri còn chỗ đứng nào trong đời sống cộng đồng dân tộc hôm nay?

Bảo vệ cố Tổng thống Diệm khỏi những gán ghép quá tay và điều chỉnh những lối diễn giải phiến diện về phong trào Phật giáo – đó là hai nhiệm vụ phải tiến hành song hành. Khi làm việc ấy, chúng ta không cần bào chữa, càng không nên luận tội. Chúng ta chỉ cần làm đúng việc của người kể chuyện có lương tri, đặt các nhân vật vào đúng bối cảnh của họ, soi chiếu bằng tiêu chuẩn công lý phổ quát và nhận ra giới hạn của mỗi con người trước cỗ máy lịch sử. Ông Diệm đáng được nể trọng vì tiết tháo và ý chí dựng quốc. Ông cũng đáng được phê bình vì đã không kiến tạo được một trật tự bao dung giữa các cộng đồng và không khôn ngoan trong xử lý khủng hoảng tôn giáo. Cố Hòa Thượng Thích Trí Quang đáng được kính trọng vì dám trả giá để bảo vệ bình đẳng tôn giáo, vì đứng vững trước cám dỗ quyền lực và vì giữ được phẩm hạnh của im lặng sau bão tố.

Bấy giờ, khi hỏi “Phật giáo đứng ở đâu trong lòng dân tộc?” – Phật giáo ở nơi nào đạo không bị biến thành công cụ, ở nơi nào tín đồ không bị xếp hạng, ở nơi nào tiếng chuông chùa không phải xin phép để vang vọng. Nhưng Phật giáo cũng ở nơi nào người tu sĩ, khi cần, bước ra khỏi cổng chùa để nhắc chính quyền quyền lực có giới hạn, còn phẩm giá thì không. Hỏi chỗ đứng của Phật giáo cũng chính là hỏi chỗ đứng của công lý, hỏi một nhà nước có dám đối thoại với khác biệt hay chỉ muốn một xã hội im lặng. Lịch sử 1963 không dạy ta thù hận; nó dạy ta bài học khó hơn là sự dung hòa giữa đạo và đời chỉ có thể thành hình khi quyền lực hiểu rằng niềm tin không phải thứ để cai trị, và tôn giáo hiểu rằng nhập thế không đồng nghĩa với tham chính.

Những năm tháng đen đặc sau 1975 – người trên biển, người trước cổng chùa, người giữa rừng tuyết – nhắc ta rằng kết tội lẫn nhau không làm lịch sử nhẹ hơn. Điều làm lịch sử nhẹ hơn là dũng khí nhìn thẳng vào lịch sử, từ tâm lắng nghe nỗi đau của các cộng đồng và trí tuệ nhận ra phần lỗi của mỗi phía. Trong tinh thần ấy, hãy trả lại cho ông Ngô Đình Diệm phẩm chất của một nhà ái quốc có những sai lầm thể chế; trả lại cho Thầy Thích Trí Quang phẩm chất của một tu sĩ nhập thế đã dùng chính thân mình để nói về công lý; trả lại cho Phật giáo vị trí của một tiếng nói đạo đức trong lòng dân tộc; và trả lại cho dân tộc quyền được kể câu chuyện của mình mà không cần mượn oán hận để đứng lên.

Một trang sử viết bằng hận thù sẽ đóng lại bằng hận thù. Một trang sử viết bằng sự thật và lòng từ sẽ mở ra con đường chữa lành ký ức. Vì rốt cuộc, câu trả lời rốt ráo nhất cho câu hỏi “Phật giáo đứng ở đâu trong lòng dân tộc?” chính là, ở nơi ta đủ can đảm cởi bỏ thiên kiến, đủ điềm tĩnh để phân xử bằng công lý, và đủ nhân ái để không biến ký ức thành vũ khí. Ở nơi ấy, cả ông Diệm lẫn Thầy Thích Trí Quang đều có thể được nhìn bằng con mắt của người, không phải bằng kính màu của phe phái.

Lịch sử Việt Nam không cần thêm lời nguyền rủa, mà cần một cuộc trị liệu tập thể của ký ức.

Cố tổng thống Ngô Đình Diệm và cố Hòa thượng Thích Trí Quang là hai cực âm dương của một định mệnh dân tộc, người nắm quyền, người mất quyền; người tin vào quốc gia, người tin vào con người. Cả hai đều bị nghiền nát giữa hai cối xay – của Mỹ và của ý thức hệ. Nếu hôm nay chúng ta còn tranh cãi ai là tội nhân, ai là anh hùng, tức là chúng ta vẫn chưa học được gì từ quá khứ.

Bấy giờ, Phật giáo đứng ở đâu trong lòng dân tộc? Ở chỗ biết soi sáng lịch sử bằng lòng từ, chứ không bằng oán hận.

Phật lịch 2569 – Yuma ngày 8 tháng 11 năm 2025

LÔI AM

____________________

*Ảnh: Chư vị Trưởng lão, Hòa thượng và Thượng tọa tại cố đô Huế đến Tòa Tỉnh trưởng Thừa Thiên phản đối lệnh triệt hạ cờ Phật giáo trong mùa Phật đản Phật lịch 2507 (1963)