Nhân đọc Truy Tìm Tự Ngã của Thầy Tuệ Sỹ, ta không những đối diện với một bài luận triết học mà còn chạm đến một không gian tư duy mở rộng, nơi những giới hạn của nhận thức, ngôn ngữ và thực tại được thử thách đến tận cùng. Không đơn thuần chỉ là phân tích, Thầy đang mời gọi người đọc dấn thân vào cuộc hành trình triết học, nơi ranh giới giữa cái có và cái không, giữa hữu ngã và vô ngã, giữa chân lý và huyễn tưởng trở nên mơ hồ như một giấc mộng.

Cái tôi – một thực thể có vẻ như hiển nhiên trong trải nghiệm đời sống – dưới ánh sáng của tư tưởng Phật giáo lại trở thành một ảo ảnh, một sản phẩm của duyên sinh. Nhưng nếu nó là ảo ảnh, tại sao ta lại cảm nhận nó sâu sắc đến vậy? Nếu không có một chủ thể, ai là người nhận thức được huyễn cảnh? Nếu mọi thứ đều là vô ngã, thì ai là người giác ngộ? Những câu hỏi này không phải là trò chơi lý luận mà chính là khởi điểm của một cuộc truy vấn triết học nghiêm túc.

Từ kinh điển Upanishad[1] đến kinh Kim Cang[2], từ ātman của Bà-la-môn giáo[3] đến Tánh không của Trung Quán[4], ta thấy một cuộc đối thoại bất tận giữa các truyền thống tư tưởng. Advaita Vedanta[5] khẳng định cái tôi bất diệt, trong khi Phật giáo phủ nhận mọi thực thể cố định. Nhưng có lẽ đây chỉ là hai cách nhìn về cùng một thực tại, hai ngôn ngữ khác nhau diễn đạt một kinh nghiệm mà ngôn từ không thể với tới.

Trong sự phủ nhận tuyệt đối của Phật giáo về một cái tôi thường hằng, có phải vẫn còn đó một sự chấp trước vi tế? Duy Thức học[6] đặt ra khái niệm A-lại-da thức[7] như một “nền tảng” cho sự tiếp nối của nghiệp và thức, nhưng nếu nó mang tính liên tục thì có khác gì một dạng ātman vi tế? Hay tất cả chỉ là một trò chơi của ngôn ngữ, nơi những khái niệm vừa sinh ra đã tự tiêu vong?

Câu hỏi về tự ngã có thể không cần một câu trả lời, mà cần một sự buông bỏ. Khi Lâm Tế[8] hét lớn, khi Bồ Đề Đạt Ma[9] nói “Bất khả thuyết,” họ không đưa ra một lập luận mà chỉ đơn giản phá vỡ vòng luẩn quẩn của tư duy. Phải chăng giải thoát không nằm ở việc khẳng định hay phủ nhận tự ngã, mà ở chỗ thoát khỏi chính câu hỏi ấy?

Đọc Truy Tìm Tự Ngã, ta không chỉ tìm kiếm một câu trả lời, mà còn học cách nhìn thấu bản chất của mọi câu hỏi. Và có lẽ, khi mọi ngôn từ lắng xuống, chân lý sẽ tự nó hiển lộ.

Nhưng nếu chân lý thực sự chỉ hiển lộ khi mọi ngôn từ lắng xuống, thì liệu việc truy vấn về tự ngã có còn cần thiết? Hay chính trong sự truy vấn đó, ta mới nhìn thấy được sự mong manh của những khái niệm mà tâm thức bám víu? Chúng ta hãy thử đi sâu hơn vào bản chất của tự ngã – một huyễn ảnh hay một thực tại?

Tự ngã, từ lâu, đã là một vấn đề nan giải của triết học và tôn giáo. Nó hiện hữu như một huyễn ảnh trong tâm thức con người, nhưng cũng xuất hiện như một thực tại không thể phủ nhận trong sinh hoạt đời thường. Ở góc độ triết học, khái niệm tự ngã được xem xét từ hai cực đoan: hoặc là một thực thể vĩnh cửu, hoặc chỉ là sự tập hợp của các yếu tố duyên sinh. Nhưng nếu một huyễn ảnh có khả năng chi phối tất cả tư tưởng, hành vi và kinh nghiệm của con người, thì liệu huyễn ảnh ấy có còn là huyễn nữa không?

Phật giáo đặt nền tảng trên học thuyết vô ngã, nhưng chính trong nội hàm của giáo lý ấy lại ẩn chứa một nghịch lý: làm sao có thể phủ nhận hoàn toàn tự ngã trong khi vẫn thừa nhận sự vận hành của nghiệp, nhân quả và luân hồi? Nếu vô ngã là chân lý, thì ai là người gánh chịu quả báo? Nếu không có tự ngã, thì ai là người đạt giác ngộ? Đây không đơn giản chỉ là vấn đề lý luận mà còn là một nan đề của tư duy triết học.

Trong các Upanishad, đặc biệt là Brihadaranyaka Upanishad[10] và Chandogya Upanishad[11], cái tôi (ātman) được mô tả như một thực thể bất diệt, không sinh không diệt, không bị tác động bởi thế giới hiện tượng. Khái niệm này sau này trở thành nền tảng của Advaita Vedanta, nơi mà cái tôi và Brahman[12] được xem là một. Shankara[13] đã khai triển tư tưởng này theo hướng tuyệt đối hóa Brahman và xem thế giới như một ảo ảnh (māyā).

Nếu so sánh với Phật giáo, ta thấy một sự đảo ngược hoàn toàn. Trong khi Advaita Vedanta khẳng định rằng tất cả chỉ là một thực thể duy nhất (Brahman), còn mọi sự sai biệt chỉ là ảo tưởng, thì Phật giáo nhấn mạnh vào vô ngã, bác bỏ bất kỳ thực thể vĩnh hằng nào. Nhưng liệu hai hệ thống này có thực sự mâu thuẫn hay chỉ là hai cách nhìn khác nhau về cùng một thực tại?

Khi kinh Kim Cang tuyên bố rằng “nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh” (tất cả các pháp hữu vi đều như giấc mơ, như ảo ảnh), điều đó không có nghĩa là thế giới này không tồn tại. Thế giới vẫn có đó, nhưng bản chất của nó là không thực. Giống như một người trong cơn mộng, họ thấy rõ ràng mọi sự vật trong mơ, nhưng khi tỉnh giấc thì nhận ra rằng tất cả chỉ là hư huyễn.

Tuy nhiên, nếu tất cả đều là huyễn, thì ai là người nhận thức được huyễn? Nếu không có một chủ thể để nhận biết, thì làm sao có thể nói đến huyễn? Nếu phủ nhận luôn cả chủ thể, thì ai là người đang thực chứng chân lý? Đây chính là điểm mà Phật giáo hậu kỳ, đặc biệt là Duy Thức tông, đã phải đối diện. Duy Thức học đưa ra khái niệm A-lại-da thức (ālaya-vijñāna) như một “căn cứ” để giải thích về sự tiếp nối của nghiệp và thức tái sinh.

Nhưng liệu A-lại-da thức có phải là một dạng “tự ngã trá hình”? Nếu nó là một thực thể bất biến thì có khác gì khái niệm ātman của Bà-la-môn giáo? Còn nếu nó là vô thường, thì làm sao có thể duy trì nghiệp lực qua nhiều đời? Đây là một câu hỏi mà chính các nhà Phật học cũng không dễ trả lời.

Một số bộ phái Phật giáo sơ kỳ, như Nhất Thiết Hữu Bộ[14] (Sarvāstivāda), đã không hoàn toàn bác bỏ ý niệm về một thực thể liên tục. Dù họ không sử dụng thuật ngữ “ātman”, nhưng họ vẫn chấp nhận một dạng tồn tại nào đó để giải thích sự tiếp nối của nghiệp và thức. Ngay cả trong kinh điển Nguyên thủy, ta vẫn thấy một số đoạn kinh nói đến “thức tái sinh” như một dòng chảy liên tục, mà không có sự gián đoạn hoàn toàn.

Điều này đặt ra một câu hỏi then chốt: nếu tự ngã là không có thật, thì tại sao lại có sự chấp trước mạnh mẽ đến như vậy? Phải chăng chính sự phủ nhận quá mức về tự ngã lại tạo ra một loại “tự ngã ẩn tàng”, một sự chấp trước vào ý niệm vô ngã, thay vì thực sự giải thoát khỏi mọi chấp trước?

Có lẽ vấn đề không nằm ở chỗ có hay không có tự ngã, mà là cách con người tư duy về nó. Ludwig Wittgenstein[15] từng nói: “Những giới hạn của ngôn ngữ tôi là những giới hạn của thế giới tôi.” Chúng ta không thể thoát ra khỏi những khái niệm mà chính mình tạo dựng. Ngay cả khi ta nói về vô ngã, ta vẫn đang dùng ngôn ngữ để xác lập một khái niệm.

Trong một bối cảnh như vậy, có thể nào tự ngã và vô ngã chỉ là hai mặt của cùng một đồng xu? Có thể nào tất cả tranh luận về việc có hay không có tự ngã chỉ là một trò chơi của ngôn ngữ và tư duy? Nếu vậy, thì giải thoát phải nằm ngoài tất cả những đối thoại ấy. Nhưng làm sao có thể nói về điều nằm ngoài ngôn ngữ khi chính ngôn ngữ là phương tiện duy nhất của tư duy?

Nếu con người cứ mãi luẩn quẩn trong câu hỏi về tự ngã, thì có lẽ vấn đề không phải là tìm một câu trả lời, mà là thoát khỏi chính câu hỏi ấy. Khi Lâm Tế bị hỏi về chân lý, ngài chỉ hét lớn. Khi Bồ Đề Đạt Ma đối diện với Lương Vũ Đế[16], ngài nói: “Bất khả thuyết.”

Phải chăng giải thoát nằm ở sự im lặng tuyệt đối? Nhưng nếu vậy, thì tất cả kinh điển, triết học và tranh luận có còn ý nghĩa gì?

Có lẽ, thay vì đi tìm một tự ngã hay một sự phủ định tuyệt đối về tự ngã, con người cần một cách tiếp cận khác. Một phương pháp có thể vừa thừa nhận sự tồn tại của kinh nghiệm chủ quan, vừa không rơi vào cạm bẫy của sự chấp thủ.

Có thể đây chính là điều mà Phật giáo thiền tông muốn hướng đến: không bám víu vào bất kỳ quan niệm nào, dù đó là quan niệm hữu ngã hay vô ngã. Cũng như ngón tay chỉ trăng, điều quan trọng không phải là ngón tay, mà là ánh trăng. Nếu mãi tranh luận về bản chất của ngón tay, ta sẽ không bao giờ nhìn thấy ánh sáng chân thật.

Ở đây, người viết cũng không nhằm đưa ra một câu trả lời cuối cùng nào khác. Vì bất cứ câu trả lời nào cũng chỉ là một giả thuyết tạm thời trong dòng chảy của tư tưởng. Điều quan trọng như Thầy Tuệ Sỹ đã khai thị, không phải là việc chấp nhận hay phủ nhận tự ngã, mà là nhận ra rằng chính việc đi tìm một câu trả lời đã là một hành động của tâm thức bám víu.

Nếu có một điều gì cần hiểu, thì đó là: không có gì để hiểu. Nếu có một điều gì cần nắm bắt, thì đó là: không có gì để nắm bắt.

Chân lý, có lẽ, chỉ xuất hiện khi tất cả những tranh luận về chân lý đều chấm dứt.

Vô Trú Xứ Am, ngày 14 tháng 03 năm 2025

Huệ Đan – 慧丹

_________________________

[1] Upanishad: Bộ kinh triết lý nền tảng của Ấn Độ giáo, hình thành từ khoảng thế kỷ VIII TCN, nằm trong hệ thống Veda. Upanishad bàn về bản thể luận, nhận thức luận và giải thoát luận, đặc biệt nhấn mạnh khái niệm Brahman (tuyệt đối thể) và Ātman (chân ngã). Đây là nguồn gốc tư tưởng quan trọng của Advaita Vedanta và có ảnh hưởng sâu rộng đến triết học Đông phương.
[2] Kinh Kim Cang (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra) thuộc hệ thống kinh Bát-nhã, nhấn mạnh trí tuệ Bát-nhã (prajñā) và nguyên lý Tánh không (śūnyatā). Kinh giảng về vô ngã, phá chấp, và sự vượt thoát khỏi mọi khái niệm để đạt đến giác ngộ. Câu nổi bật: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh.”
[3] Bà-la-môn giáo: Tôn giáo cổ xưa của Ấn Độ, tiền thân của Ấn Độ giáo, dựa trên kinh Vệ-đà, hệ thống đẳng cấp, và niềm tin vào ātman (tự ngã bất diệt) cùng Brahman (tuyệt đối tối thượng).
[4] Tánh không trong Trung Quán: Trung Quán tông (Mādhyamika) do Long Thọ (Nāgārjuna) khai triển, xác lập rằng mọi pháp đều “không” (śūnyatā), tức không có tự tính cố hữu (svabhāva). Tánh không không phải là hư vô, mà là sự phủ định mọi khái niệm cố định, cho thấy thực tại chỉ tồn tại do duyên khởi (pratītyasamutpāda), không có bản thể độc lập.
[5] Advaita Vedanta: Nhánh triết học bất nhị trong Ấn Độ giáo do Shankara (thế kỷ VIII-IX) phát triển, khẳng định Brahman là thực tại duy nhất, còn thế giới hiện tượng chỉ là huyễn (māyā).
[6] Duy Thức học (Vijñānavāda) là một nhánh triết học Phật giáo Đại thừa, nhấn mạnh rằng mọi hiện tượng chỉ là tâm thức (duy thức vô cảnh). Học thuyết này cho rằng thế giới không tồn tại độc lập, mà chỉ là sự biểu hiện của thức. Trung tâm của Duy Thức là khái niệm A-lại-da thức (ālaya-vijñāna), một kho tàng chứa nghiệp lực, duy trì sự liên tục của luân hồi mà không cần đến một tự ngã thường hằng.
[7] A-lại-da thức (ālaya-vijñāna) là nền tảng của Duy Thức học, được xem như kho tàng chứa đựng chủng tử (hạt giống) của nghiệp và kinh nghiệm, duy trì sự tiếp nối của tâm thức qua các đời sống. Nó không phải là một ātman (ngã thể bất biến) mà là một dòng chảy liên tục, biến đổi theo duyên khởi.
[8] Lâm Tế Nghĩa Huyền (臨濟義玄, ?–867) là Thiền sư Trung Hoa, sáng lập phái Lâm Tế, nổi tiếng với phương pháp khai ngộ bằng hét (nhất cú) và đánh (nhất trượng), phá chấp tư duy nhị nguyên.
[9] Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma, khoảng thế kỷ 5-6) là vị tổ sư Thiền tông đầu tiên tại Trung Quốc, truyền bá giáo lý “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật.” Ngài nổi tiếng với câu “Bất lập văn tự,” nhấn mạnh sự giác ngộ vượt ngoài ngôn ngữ và kinh điển.
[10] Brihadaranyaka Upanishad (उपनिषद् बृहदारण्यक) là một trong những Upanishad cổ nhất và quan trọng nhất, thuộc Shukla Yajur Veda. Văn bản này trình bày tư tưởng về ātman (tự ngã) và Brahman (thực tại tối thượng), nhấn mạnh rằng tự ngã và vũ trụ là một, đặt nền tảng cho Advaita Vedanta.
[11] Chandogya Upanishad là một trong những Upanishad cổ nhất, thuộc Sama Veda, nhấn mạnh giáo lý Brahman là thực tại tối hậu, đồng nhất với ātman (cái tôi chân thật), nổi bật với câu “Tat Tvam Asi” (Ngươi là Cái Đó).
[12] Brahman: Trong Advaita Vedanta, Brahman là thực tại tuyệt đối, vô tướng, vô hạn, vượt ngoài mọi phân biệt, và là bản thể nền tảng của vạn vật.
[13] Shankara (788–820): Triết gia Ấn Độ, sáng lập Advaita Vedanta, chủ trương Brahman là thực tại duy nhất, thế giới là māyā (ảo ảnh), và cái tôi (ātman) đồng nhất với Brahman.
[14] Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda): Một bộ phái Phật giáo sơ kỳ, chủ trương rằng các pháp (hiện tượng) đều tồn tại trong ba thời: quá khứ, hiện tại, và vị lai. Đây là điểm khác biệt chính với quan điểm vô thường tuyệt đối của các bộ phái khác. Hệ tư tưởng của họ ảnh hưởng mạnh đến A-tỳ-đàm và Duy Thức học sau này.
[15] Ludwig Wittgenstein (1889–1951) là triết gia người Áo-Anh, nổi bật với hai tác phẩm Tractatus Logico-Philosophicus và Philosophical Investigations. Ông cho rằng ngôn ngữ định hình tư duy và những giới hạn của ngôn ngữ cũng là giới hạn của thế giới ta nhận thức.
[16] Lương Vũ Đế (502–549) – Hoàng đế triều Lương, sùng Phật, nổi tiếng với cuộc đối thoại cùng Bồ Đề Đạt Ma, khi hỏi về công đức xây chùa, in kinh, nhưng nhận câu trả lời: “Vô công đức”.