Nguyễn Hưng Quốc: Thế nào là yêu nước?

GS Nguyễn Hưng Quốc (Ảnh: Uyên Nguyên)

Xin nói ngay: cái nhan đề trên được mượn lại từ một bài viết của Joyce Anne Nguyễn (Nguyễn Đắc Hải Di), một blogger 16 tuổi, đang định cư tại Na Uy. Bài viết, vốn, thoạt đầu, được đăng trên blog cá nhân của Joyce, sau đó, được phổ biến rộng rãi trên nhiều trang mạng khác nhau và gây nên khá nhiều tranh cãi, là những cảm nhận riêng tư về ý niệm yêu nước trước tình hình chính trị tại Việt Nam hiện nay.[1]

Trong bài viết này, tôi thử nhìn vấn đề từ góc độ lý thuyết và lịch sử.

1.

Từ hai góc độ này, đặc biệt về phương diện lý thuyết, giới nghiên cứu không thu hoạch được điều gì đáng kể từ sách báo bằng tiếng Việt. Thật ra, nói cho công bằng, ngay bằng tiếng Anh và tiếng Pháp cũng không nhiều. Igor Primoratz và Aleksandar Pavkovié (2007), trong cuốn Patriotism, Philosophical and Political Perspectives, thừa nhận là tuy tình yêu nước là một nguồn cảm hứng mãnh liệt và lâu đời trong văn chương và nghệ thuật, nó lại ít được chú ý trong triết học và chính trị học cho tới khoảng thập niên 1980, đặc biệt sau bài thuyết giảng “Yêu nước có phải là một đức hạnh?” (Is Patriotism a Virtue?) nổi tiếng của Alasdair MacIntyre vào năm 1984.[2]

Chậm, nhưng ở Tây phương, khi đã được quan tâm, đề tài yêu nước thu hút ngay nhiều thành quả nghiên cứu của giới học giả. Ở Việt Nam, ngược lại, cho đến nay, dù ai cũng nói đến chuyện yêu nước và dù các cơ quan truyền thông cứ ra rả chuyện yêu nước, hầu như không ai bàn đến khái niệm yêu nước một cách nghiêm túc cả. Ngay trong cuốn Trong dòng chủ lưu của văn học Việt Nam: Tư tưởng yêu nước của Trần Văn Giàu cũng không hề có một câu, một dòng nào định nghĩa chữ yêu nước.[3] Nguyễn Gia Kiểng, trong bài “Yêu nước”, khi cho người Việt Nam không hề yêu nước, hoặc nếu có, chỉ có một cách rất mờ nhạt và tương đối, cũng không hề có một lời giải thích nào về cái thuật ngữ ông sử dụng. Ông chỉ căn cứ trên một tiền đề: “Ta không có tự hào dân tộc, mà đã không có tự hào dân tộc thì không thể yêu nước”.[4] Dường như, nếu Nguyễn Gia Kiểng không đồng nhất hai khái niệm tự hào dân tộc và yêu nước thì ít nhất ông cũng xem lòng tự hào dân tộc là biểu hiện duy nhất hay là điều kiện thiết yếu của tình yêu nước. Nhưng, có thực vậy không?

Có lẽ sự thực không đơn giản như vậy.

Các cuốn từ điển tiếng Việt, cũ cũng như mới, ở miền Nam cũng như ở miền Bắc, đều không có chữ “yêu nước”. Lý do có thể giải thích thế này: người ta xem “yêu nước” là một ngữ (phrase) chứ không phải một từ (word). Là ngữ nghĩa là một kết hợp tự do, lỏng lẻo và có thể thay đổi. Như yêu người, yêu thể thao, yêu thiên nhiên, yêu thú vật. Tôi không đồng ý. Theo tôi, nên xem “yêu nước” là một từ hơn là một ngữ. Lý do: một, nó có cấu trúc chặt, không giống các ví dụ vừa kể; hai, mức độ phổ biến cao; và ba, ý nghĩa khá đặc biệt.

Như, yêu nước khác với yêu chó, yêu mèo, yêu hoa, yêu cỏ, hay yêu người, chẳng hạn.

Khác, ít nhất ở hai điểm.

Thứ nhất, trong yêu nước, có sự đồng nhất (identification) giữa chủ thể và khách thể. Bản sắc của một cá nhân bao giờ cũng được khẳng định một phần, thậm chí, phần lớn, từ bản sắc của đất nước. Ai cũng vừa là mình đồng thời vừa là đất nước. Ở Tây phương, gặp nhau, người ta thường hỏi: Ông/bà/anh/chị/em/mày từ đâu đến vậy? (Where do you come from? / D’où est-ce que tu viens?). Người Việt thẳng thừng hơn, hỏi: Ông/bà/anh/chị/em/mày là người nước nào vậy? Biết tỏng là người đối thoại có quốc tịch Úc, quốc tịch Mỹ, quốc tịch Pháp hay một quốc tịch nào đó, người ta cũng vẫn hỏi vậy. Cho nên, không phải quốc tịch mà chính cái gốc gác mới góp phần định nghĩa một cá nhân. Tôi là tôi. Đồng ý. Có vẻ như đó là chuyện hiển nhiên. Nhưng, không phải. Trừ các danh nhân ở tầm quốc tế, câu “tôi là tôi” thường là một câu vô nghĩa. Chẳng ai biết cái “tôi” ấy là gì cả. Người ta cần một định nghĩa khác: Cái “tôi” ấy là người nước nào? Việt? Lào? Miên? Tàu? Nhật? Hàn Quốc? V.v.. Như vậy, tôi là tôi nhưng tôi cũng là người Việt Nam. Thậm chí, dưới mắt vô số người, tôi là người Việt Nam trước khi là Nguyễn Hưng Quốc. Nhìn vào dáng dấp tôi, người ta biết tôi là người Việt Nam. Nhìn vào da dẻ tôi, người ta biết tôi là người Việt Nam. Nghe giọng nói tiếng Anh của tôi, người đối thoại, xa lắc bên kia đường dây điện thoại, chưa thấy mặt mũi tôi bao giờ, cũng có thể dễ dàng biết ngay tôi là người Việt Nam.

Hơn nữa, có thể nói “tôi là người Việt Nam” là giới hạn cuối cùng mà người ta có thể hình dung được. Thời cách mạng Pháp, năm 1789, de Maistre tuyên bố: “Tôi chỉ thấy người Pháp, người Ý, người Nga; còn con người, tôi chưa từng gặp; nếu hắn có, tôi không hề biết.” Có lẽ đó cũng là quan niệm của Henry James khi ông viết cho William Dean Howells: “Con người không là gì cả. Làm người Mỹ, người Pháp, v.v.. đã quá nhiều rồi.”[5] Các nhà Văn hoá học, sau này, ghi nhận thêm một đặc điểm: cái gọi là ký ức tập thể (collective memory) hay ký ức văn hoá (cultural memory), yếu tố căn bản tạo nên ý niệm về bản sắc, chỉ dừng lại ở giới hạn tối đa là một nước. Không có cái gọi là ký ức quốc tế hay ký ức toàn cầu.

Trong tình yêu gia đình cũng có sự đồng nhất tương tự. Nhưng khác hẳn về mức độ. Với gia đình, sự đồng nhất thường dừng lại ở phạm trù huyết thống, quyền lợi và danh dự. Rất hiếm khi nó liên quan đến vấn đề bản sắc. Trừ một ngoại lệ: các thế gia vọng tộc. Kiểu con vua, con chúa, chẳng hạn. Còn bình thường, cái gọi là bản sắc gia đình hay dòng tộc rất mờ nhạt, không đóng góp được gì cho bản sắc cá nhân cả. Ví dụ, tôi mang họ Nguyễn: cái họ ấy chẳng nói thêm được điều gì về bản thân tôi. Nhấn mạnh thêm: “Nguyễn-Hưng”. Thì cũng vậy. Ý nghĩa của một dòng họ hiếm khi vượt khỏi ranh giới của cái cổng làng. Đất nước thì khác. Đó không những là đơn vị lớn nhất mang bản sắc tập thể mà còn là đơn vị chính tạo nên cái gọi là văn minh nhân loại. Sự nối kết giữa ý niệm về bản sắc cá nhân và bản sắc dân tộc, do đó, là điều dễ hiểu.

Không những đồng nhất về bản sắc, giữa cá nhân và đất nước còn có sự đồng nhất về quyền lợi. Nếu sự đồng nhất về ý niệm bản sắc tương đối đồng đều, gắn liền với ngay cả một yếu tố phi – văn hoá như màu da, màu mắt và màu tóc, sự đồng nhất về quyền lợi có nhiều mức độ hơn; khoảng cách giữa các mức độ ấy có khi rất xa nhau, tuỳ vị thế chính trị và xã hội của mỗi người. Tuy nhiên, nói chung, vì tất cả chịu sự chi phối của một hệ thống thuế giống nhau, một chính sách an sinh xã hội giống nhau, bất cứ biến động nào về kinh tế, chính trị và xã hội đều ảnh hưởng đến mọi người. Trước năm 1975, chiến tranh Việt Nam không phải chỉ diễn ra ở chiến trường mà còn hiện hình ngay dưới từng mái nhà, ngay trên bàn học của học sinh sinh viên hay ngay trên giường ngủ của mỗi người, kể cả trong các thành phố lớn, lúc, trừ Tết Mậu Thân, có vẻ như bình an vô sự: Không ai thực sự thoát khỏi ảnh hưởng, trực tiếp hay gián tiếp của chiến tranh. Hành động khủng bố nhắm vào Trung tâm Thương mại Thế giới tại Manhattan và Ngũ Giác Đài ở Arlington vào ngày 11 tháng 9 năm 2001 không chỉ làm dân chúng ở New York hay Virginia rúng động mà còn làm cho cả nước Mỹ, mọi người dân sống trên đất Mỹ cũng như mọi người Mỹ ở rải rác trên khắp nơi trên thế giới, cảm thấy bất an.

Chính với sự đồng nhất về quyền lợi và ý niệm về bản sắc ấy, mọi người đều cảm thấy mình là một phần của đất nước. Cảm giác ấy nảy sinh ra ba yếu tố khác: liên đới, tự hào và cảm giác gắn bó.

Trước hết, nói về sự liên đới. Sống ở nước ngoài, theo dõi tin tức trên ti vi, thấy một người Việt Nam lạ hoắc nào đó được tuyên dương, chúng ta thấy sung sướng hẳn; ngược lại, thấy người Việt Nam nào đó, cũng lạ hoặc, bị bắt vì tội ăn trộm, ăn cướp hay buôn bán ma tuý, tự nhiên chúng ta cũng thấy có chút xấu hổ. Tại sao? Vì tất cả đều dính chặt với nhau trong cái gọi là “người Việt”.

Cũng chính vì là một phần của đất nước nên hầu như ai cũng ít nhiều tự hào về đất nước. Xin lưu ý là: không có dân tộc nào không có lòng tự hào cả. Không tự hào về kinh tế, khoa học, kỹ thuật thì người ta tự hào về lịch sử, về truyền thống, trong đó, với người Việt Nam, chẳng hạn, có truyền thống đánh giặc. Không tự hào về hiện tại thì người ta tự hào về quá khứ. Không tự hào được khi so sánh với các nước lớn thì người ta tự hào khi so sánh với các nước nhỏ và yếu hơn. Không tự hào về những cái lớn lao hùng vĩ (kiểu Vạn lý trường thành hay Đế Thiên Đế Thích, v.v..) thì tự hào về những cái nho nhỏ, xinh xinh (kiểu nhà cổ, phố cổ, cầu khỉ, giếng làng, tranh trên giấy dó, v.v..). Nhưng nội dung phổ biến nhất của lòng tự hào là về văn hoá. Trong văn hoá, biểu hiện rõ nhất của sự tự hào là nhấn mạnh, thậm chí, cường điệu về tính cách đặc thù của dân tộc mình. Nếu dân tộc mình không nhất thì cũng… khác các dân tộc khác. Thứ chủ nghĩa mình-thì-khác ấy, nghĩ cho cùng, cũng là một biểu hiện của lòng tự hào dân tộc. Có điều đó là thứ tự hào của kẻ yếu và biết mình ở thế yếu. Do đó, vừa tự hào lại vừa tự ti. Quan hệ giữa tự hào và tự ti là thứ quan hệ cực kỳ phức tạp. Nó thay đổi tuỳ theo thời: có lúc, nhất là lúc bế quan toả cảng, lòng tự hào biến thành tự tôn một cách mù quáng: “Ta là ta mà vẫn cứ mê ta!”; thời khác, tiếp xúc nhiều với bên ngoài, biết người biết ta, lòng tự ti nổi lên, có khi làm biến tướng lòng tự hào: người ta bịt tai và nhắm mắt tự khen mình như những kẻ lên đồng. Nó cũng tuỳ người nữa: người tỉnh táo khác kẻ mê muội; người thành thực khác kẻ giả dối; người thông minh khác kẻ đần độn. Chỉ có điều chắc chắn là: không ai không có tự hào dân tộc. Chỉ khác nhau ở mức độ. Và nội dung của những điều tự hào. Tự hào dân tộc là một phần của tự hào về bản thân.

Một biểu hiện khác của sự đồng nhất cá nhân và đất nước là sự gắn bó và quan tâm một cách đặc biệt của cá nhân đối với đất nước. Ở nơi nào cũng thế, tin tức trong nước bao giờ cũng thu hút sự chú ý của nhiều người nhất. Người ta theo dõi từng chính sách, từng biến động trên thị trường, từng quan hệ ngoại giao với các nước khác trên thế giới. Người ta lo lắng về số phận của đất nước trong tương lai. Sự quan tâm ấy, một mặt xuất phát từ quyền lợi, mặt khác, từ thói quen, nhưng nhìn một cách tổng quát, chính là một biểu hiện của lòng yêu nước.

Tuy nhiên sự đồng nhất giữa cá nhân và đất nước (với ba biểu hiện chính là cảm giác liên đới, lòng tự hào và sự quan tâm) chỉ là một khía cạnh. Liên quan đến cái gọi là lòng yêu nước, người ta, nhất là giới cầm quyền, luôn luôn đòi hỏi một khía cạnh thứ hai: sự dấn thân tuyệt đối. Không phải dấn thân. Mà là dấn thân tuyệt đối. Không có chút giữ kẽ gì cả.

Có thể nói cái gọi là tình yêu trong lòng yêu nước đầy những yêu sách. Trước hết, nó yêu sách về bổn phận: yêu nước là phải làm gì cho đất nước. Kế, nó yêu sách về sự trung thành: với vợ hay chồng, người ta có thể ly dị; với đất nước thì không. Ngay cả khi tự từ bỏ quốc tịch, người ta vẫn bị đòi hỏi hoặc tự đòi hỏi sự trung thành như thường, nhất là khi đối diện với những hoàn cảnh buộc người ta phải lựa chọn. Nó còn yêu sách về sự hy sinh. Trong các loại tình yêu khác, sự hy sinh, nếu có, chỉ có tính chất tự nguyện. Trong tình yêu nước, hy sinh là một mệnh lệnh. Kể cả hy sinh tính mệnh của mình. Các câu khẩu hiệu kiểu “Giặc đến nhà đàn bà phải đánh”, “Quốc gia hưng vong thất phu hữu trách” hay “Quyết tử cho tổ quốc quyết sinh” được lặp đi lặp lại trong nhiều thế hệ, bất chấp các chế độ chính trị khác nhau. Cuối cùng, nó yêu sách về sự khuất phục: đất nước là nhất, tình yêu nước là nhất. Tình gia đình, dù sâu đậm đến mấy, vẫn bị giới hạn bởi luật pháp. Không thể nhân danh tình yêu gia đình để giết người, hay thậm chí, đánh người. Đánh hay giết người, vì bất cứ lý do gì, cũng đều bị xem là phạm pháp. Liên quan đến tình yêu nước thì khác. Xâm chiếm tài sản của người khác ư? Được! Hành hạ người khác? Cũng được! Cầm súng bắn xả vào người khác ư? Thì cũng được nốt! Có thể nói, với lòng yêu nước, mọi thứ đều được phép.

Trong hai đặc điểm chính của lòng yêu nước kể trên, sự đồng nhất và sự dấn thân, đặc điểm thứ nhất dễ nhận được sự đồng tình của mọi người. Chỉ có đặc điểm thứ hai là có vấn đề. Tại sao đất nước lại có thể đứng cao hơn luật pháp, và nhất là, cao hơn đạo đức? Luật pháp nào cũng cấm đoán bạo động, trừ một ngoại lệ: vì yêu nước. Đạo đức nào cũng lên án sự sát nhân, trừ một ngoại lệ: vì yêu nước.

Trong lịch sử, phần lớn các tội ác tập thể đều liên quan đến lòng yêu nước. Nhân danh lòng yêu nước, người ta đối xử một cách đầy kỳ thị với người khác. Nhân danh lòng yêu nước, người ta xâm lăng các nước khác. Nhân danh lòng yêu nước, người ta tha hồ hành hạ người khác, bắt người khác làm nô lệ, thậm chí, tiêu diệt nguyên cả một sắc tộc hoặc chủng tộc.

Bạn nghĩ lại coi, những bất hạnh lớn nhất của dân tộc Việt Nam từ xưa đến nay chủ yếu đến từ đâu?

– Từ những cái được gọi là tình yêu nước của người Trung Hoa và của người Pháp đó! Nhân danh lòng yêu nước của họ, người Trung Hoa bao nhiêu lần tràn qua biên giới Việt Nam, giết chết và đày đoạ người Việt Nam. Cũng nhân danh tình yêu nước của họ, bao nhiêu người Pháp chĩa súng bắn vào những người Việt Nam vô tội.

Còn chính chúng ta nữa. Trong lãnh vực này, chúng ta không phải là những kẻ vô can. Cũng nhân danh tình yêu nước, chúng ta nhiều lần giết hại người khác cũng như giết hại chính đồng bào của mình. Bằng chứng đầy trong lịch sử và ký ức đó!

Đây là lý do chính khiến nhiều nhà đạo đức học, nhất là những người theo chủ nghĩa đạo đức phổ quát (moral universalism), không cho lòng yêu nước là một đức hạnh, mà còn, hơn thế nữa, coi đó là một tội ác. Guy de Maupassant cho lòng yêu nước là một quả trứng nở ra chiến tranh. Samuel Johnson cho “lòng yêu nước là chỗ ẩn náu cuối cùng của những kẻ vô lại”. Leo Tolstoy, vâng, chính cái ông Tolstoy, tác giả của bộ Chiến tranh và hoà bình vĩ đại mà nhiều người Việt Nam sùng bái, cho lòng yêu nước là một thứ chủ nghĩa vị kỷ quốc gia (national egoism), là trái với đạo lý, là nguyên nhân chính gây ra những ngộ nhận, căng thẳng và cuối cùng, chiến tranh, giữa các quốc gia: “Lòng yêu nước là nguyên tắc biện chính cho việc giết người hàng loạt”. Gustave Hervé coi lòng yêu nước chỉ là một thứ mê tín: về phương diện tôn giáo, mê tín nảy sinh từ sự dốt nát; về phương diện chính trị, sự mê tín về lòng yêu nước, ngược lại, nảy sinh từ giả dối và lừa đảo.[6]

Yêu nước là yêu cái gì?

Trả lời vấn đề ấy, chúng ta lại phải hỏi: Nước là gì?

Ở đây, có ba điểm chính cần được nhấn mạnh: Một, nước là một khái niệm khá mơ hồ, và do đó, khá phức tạp; hai, trong lịch sử, cách định nghĩa khái niệm nước thay đổi theo nhiều góc độ và cấp độ khác nhau; và ba, những định nghĩa ấy đều mang tính chính trị rõ rệt và đều nhắm mục đích phục vụ cho một chiến lược chính trị mà nhà cầm quyền nhắm tới.

Trước hết, nói về định nghĩa. Đối với đất nước, dường như chỉ có một yếu tố ít gây tranh cãi: lãnh thổ. Là hết. Đó là yếu tố quan trọng nhất. Có thể thấy điều này ngay trong ngôn ngữ: trong tiếng Việt, chữ “đất nước”, trước khi chỉ một quốc gia, đã có nghĩa là những yếu tố địa lý, liên quan đến lãnh thổ; trong tiếng Anh và tiếng Pháp, từ country đến pays, đều có hàm nghĩa ấy. Có điều lãnh thổ không phải chỉ là đất. Đó là mảnh đất mình sinh ra. Là nơi chôn nhau cắn rốn. Đó là “homeland” (quê) chứ không phải chỉ là “land” (đất). Xin lưu ý là chữ “nation” trong các ngôn ngữ Tây phương có gốc gác từ chữ “natus” trong tiếng Latin, nghĩa là sinh sản. Đất nước, do đó, được xem là một sinh điểm (birthmark) của con người: nó không chỉ có đất mà còn có máu.

Nhưng nơi mình sinh và sống nhiều đời cũng chưa hẳn đã là đất nước. Người Tibet vẫn sống trên mảnh đất của cha ông họ, nhưng đó không còn là nước của họ. Cũng như người Chàm vẫn sống trên mảnh đất ngày xưa tổ tiên họ vẫn sống nhưng đó không còn là nước của họ. Lãnh thổ là đất và là quê gắn liền với chủ quyền.

Mà chủ quyền lại thuộc về người.

Vấn đề là: người là ai?

Yếu tố đầu tiên để định nghĩa người trong tương quan với đất nước là chủng tộc. Nước là lãnh thổ của những người có cùng một cha (patrie/fatherland) hay cùng một ông tổ (tổ quốc, 國). Nhưng điều đó chỉ đúng với thời các bộ tộc. Khi đất nước hình thành, có ít nhất hai xu hướng chính xảy ra: một, một nước có thể bao gồm nhiều chủng tộc khác nhau; và hai, một chủng tộc có thể bị phân tán và phân hoá, thuộc về hai hay nhiều nước khác nhau. Nước Pháp, nơi vốn thường đề cao sự thuần nhất, thật ra, là một tập hợp của rất nhiều sắc dân, bao gồm từ Franks đến Romans, Gauls, Celts, Bretons, Normans, Burgundians, v.v.. Điều thú vị là do kết quả của việc tái cấu trúc biên giới trong quá trình hình thành quốc gia thời hiện đại, rất nhiều người gốc Pháp sống ở lãnh thổ của Đức và trở thành người Đức, đồng thời, nhiều người Đức sống ở lãnh thổ của Pháp và trở thành người Pháp.[7] Hiện tượng ấy có lẽ diễn ra ở khắp nơi: rất nhiều người Việt sống dọc biên giới Việt và Trung Hoa, sau này thuộc về Trung Hoa, đã trở thành người Trung Hoa; ngược lại, cả triệu người Trung Hoa di cư sang Việt Nam từ thế kỷ 17 và 18, đã dần dần trở thành người Việt Nam. Chúng ta cũng có thể nói vậy đối với khoảng hơn một triệu người Khmer đang sống ở miền Nam Việt Nam, và một số không nhỏ người Việt sống ở Campuchia.

Một hiện tượng phổ biến cần ghi nhận: đất nước nào cũng đa chủng. Đất nước hiện đại lại càng đa chủng. Ở Việt Nam có hơn 50 sắc dân khác nhau. Ở các nước lớn và mới, như Mỹ và Úc, số sắc dân lại càng nhiều và đa dạng hơn nữa. Điều gì làm cho hàng triệu, hàng chục triệu, hàng trăm triệu, hoặc, như trường hợp của Trung Quốc và Ấn Độ, cả tỉ người như thế gắn kết với nhau trong một cái gọi là dân tộc? Ngôn ngữ hay văn hoá ư? Nhưng đa chủng thường cũng có nghĩa là đa ngữ và đa văn hoá. Ở Canada, cả tiếng Anh lẫn tiếng Pháp đều được công nhận là những ngôn ngữ chính thức. Ngoài tiếng Anh và tiếng Pháp, có khoảng 20% dân số, tức khoảng hơn sáu triệu người sử dụng các thứ tiếng khác ở nhà, trong đó, dĩ nhiên có cả tiếng Việt. Ở Thuỵ Sĩ, có đến bốn ngôn ngữ chính thức: Đức, Pháp, Ý và Romansh. Ở Nam Phi, trước, có hai ngôn ngữ chính thức: tiếng Anh và tiếng Afrikaans; sau, từ năm 1994, số ngôn ngữ được coi là chính thức nhảy vọt lên đến 11. Mỗi ngôn ngữ gắn liền với một văn hoá riêng, vậy mà, ở các nước vừa nêu, tất cả vẫn tập hợp lại thành một quốc gia thống nhất. Đó là chưa kể một trường hợp khác: cả Anh, Mỹ, Canada, Úc và New Zealand đều xem tiếng Anh là ngôn ngữ chính thức, thế nhưng, đó vẫn là những quốc gia khác nhau. Chứ không phải là một. Bởi vậy, ngôn ngữ và văn hoá, tuy quan trọng, nhưng không phải là những yếu tố đủ để hình thành một nước.

Khi sự đa dạng về chủng tộc, văn hoá và ngôn ngữ được chấp nhận và công nhận, điều gì còn lại nối kết mọi người thành một khối chung? Câu trả lời của Benedict Anderson được nhiều người đồng tình: đất nước là một cộng đồng tưởng tượng (imagined community).

Là một cộng đồng tưởng tượng vì ngay ở những nước nhỏ nhất, ít dân nhất, không phải ai cũng gặp nhau, biết nhau, vậy mà, lạ thay, hầu như ai cũng có một hình ảnh giống nhau về đất nước của mình, đều cảm thấy có một sợi dây liên đới nào đó gắn chặt lại với nhau, để tất cả đều thống nhất với nhau trong một nhận định: mình là người Việt Nam, chẳng hạn. Theo Anderson, cái điểm chung nhất ấy, thật ra, chỉ là một điều tưởng tượng. Tính chất tưởng tượng ấy gắn liền với ba thao tác. Thứ nhất là hạn chế: Trong thế giới có mấy tỉ người, mỗi cộng đồng tự khoanh một giới hạn riêng để thành một quốc gia. Thứ hai là chủ quyền: khái niệm đất nước theo nghĩa hiện đại ra đời từ sự đổ vỡ của các chế độ thần quyền, nhằm thay thế cho thần quyền. Và thứ ba là cộng đồng: mỗi cá nhân, bất kể các dị biệt về chủng tộc, tôn giáo, giai cấp hay văn hoá, đều tự cảm thấy mình thuộc về một khối thống nhất được gọi là nước.[8]

Quá trình hình thành của các cộng đồng tưởng tượng này chịu ảnh hưởng của nhiều yếu tố. Lịch sử là một. Chữ viết chính thức là một yếu tố khác nữa. Nếu tiếng nói thường ra đời một cách tự nhiên, có trước lịch sử, chữ viết lại ra đời muộn, rất muộn, và thường gắn liền với khái niệm quốc gia, thậm chí, trở thành một trong những điều kiện dẫn đến việc hình thành quốc gia, theo nghĩa hiện đại chúng ta đang sử dụng ngày nay: một chỉnh thể chính trị thống nhất. Chính tính quốc gia là yếu tố phân biệt ngôn ngữ và phương ngữ. Nhiều người tóm tắt một cách đơn giản: khác với phương ngữ, ngôn ngữ có một chính phủ và một quân đội riêng. Sự thống nhất của Trung Hoa, một quốc gia rộng lớn bao gồm nhiều sắc tộc và nhiều ngôn ngữ khác nhau, trước hết, là sự thống nhất của chữ viết. Nói, người ta nói nhiều thứ tiếng khác nhau. Nhưng viết thì chỉ viết một thứ chữ. Có điều chữ viết chưa đủ. Người Việt, người Đại Hàn và người Nhật có thời chia sẻ chữ viết với người Trung Hoa; cũng viết như người Trung Hoa, nhưng vẫn tự hào là có nước riêng, độc lập với Trung Hoa. Anderson nêu thêm hai lý do khác: chủ nghĩa tư bản và kỹ nghệ in ấn. Chính nhờ chủ nghĩa tư bản và kỹ nghệ in ấn cũng như các hệ quả của chúng, nền giáo dục đại chúng và truyền thông đại chúng, ký ức được tập thể hoá, nhờ đó, mọi người, bất chấp những dị biệt về nguồn gốc, về giai cấp và giới tính, có một tưởng tượng chung; và nhờ sự tưởng tượng chung ấy, mọi người tưởng mình thuộc về một dân tộc chung, một đất nước chung.

Trong câu trên có hai chi tiết quan trọng: tưởng tượng chung và ký ức được tập thể hoá. Đó cũng là những yếu tố quan trọng trong các định nghĩa về đất nước được chấp nhận rộng rãi hiện nay: một tập hợp người cùng chia sẻ một lãnh thổ chung, những huyền thoại và ký ức lịch sử chung, một nền văn hoá đại chúng chung, một nền kinh tế và một hệ thống pháp luật chung ở đó mọi công dân đều có những quyền lợi và nghĩa vụ giống nhau.[9]

Đặc điểm lớn nhất của huyền thoại và ký ức là chúng không ngừng được viết lại và diễn dịch lại theo những nhu cầu khác nhau của thời đại. Đó là lý do tại sao, vào cuối cuộc chiến tranh thế giới lần thứ hai, triết gia Karl Popper phát biểu: “Người ta thường nói chủng tộc là một tập hợp những người thống nhất với nhau không phải bởi nguồn gốc mà bởi một nhận thức sai chung về các tiền bối của họ. Tương tự như thế, chúng ta có thể nói quốc gia là một tập hợp những người thống nhất với nhau bởi sự nhận thức sai chung về lịch sử của họ.”[10] Nói một cách tóm tắt, đất nước hay quốc gia không phải là những gì tự nhiên hay có sẵn. Nó được tạo dựng. Quá trình lập quốc không phải chỉ là một quá trình chinh phạt về quân sự, lấn chiếm lãnh thổ của nhau, thoán đoạt quyền hành của nhau, mà còn là một quá trình lâu dài và liên tục viết lại lịch sử, thậm chí, xuyên tạc lịch sử, và thực dân hoá huyền thoại và ký ức tập thể để tạo nên sự thống nhất và hợp nhất từ vô số các khác biệt.

Nói cách khác, để trả lời câu hỏi nêu lên ở đầu bài này, yêu nước, thật ra, là yêu những điều mình, hoặc người khác muốn mình, tưởng tượng.

Vậy thôi.

3.

Viết như vậy, hẳn nhiều người thấy lạ; phản ứng tự nhiên là phản đối. Tuy nhiên, luận điểm ấy lại rất dễ dàng được chứng minh bằng chính lịch sử của Việt Nam.

Người ta thường nói yêu nước, trước hết, là yêu ba yếu tố: yêu đất nước, yêu đồng bào, và yêu các thiết chế, chủ yếu là các thiết chế chính trị trên đất nước của mình. Trong ba yếu tố ấy, hai yếu tố đầu là quan trọng nhất. Vấn đề là: Tại sao tôi yêu hay phải yêu đất nước và đồng bào của mình? Người Việt, trong đó có các chính trị gia và các học giả, giống như Trần Văn Giàu, trong cuốn Trong dòng chủ lưu của văn học Việt Nam: Tư tưởng yêu nước, khẳng định một cách chắc nịch: Đó là thứ “tình cảm tự nhiên” (tr. 7). Nhưng, thật ra, chẳng có chút gì “tự nhiên” cả khi một người sống ở Hà Nội hoặc Sài Gòn, hơn nữa, sống tuốt tận California hay Melbourne, yêu mấy cái hòn đảo lởm chởm đá xa lơ xa lắc ở tận Hoàng Sa và Trường Sa. Cũng chẳng có chút “tự nhiên” nào cả khi người ta yêu một hay những người Việt lạ hoắc lạ huơ và hoàn toàn khác biệt với mình từ quê quán đến nghề nghiệp, trình độ học thức, quan điểm chính trị, cách sống, v.v..

Không, những tình cảm ấy chẳng “tự nhiên” chút nào cả. Yêu gia đình, họ hàng, hàng xóm có thể tự nhiên, vì nhiều lý do: huyết thống, quan hệ gần gũi, những kỷ niệm chung, v.v.. Nhưng, trừ tình trai gái, yêu một người một nơi hoàn toàn xa lạ, có khi đầy khác biệt, chắc chắn chẳng có gì tự nhiên cả.

Những thứ tình cảm ấy không tự nhiên nảy nở. Chúng được gieo cấy và vun trồng qua hệ thống giáo dục và tuyên truyền, qua nền văn học, nghệ thuật và văn hoá đại chúng nói chung từ thế hệ này qua thế hệ khác, từ đời này qua đời khác. Ở Việt Nam, trung tâm của toàn bộ nội dung giáo dục và tuyên truyền nằm ở câu chuyện Họ Hồng Bàng (mà tâm điểm là chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ với huyền tích trăm trứng trăm con): chúng ta yêu đất nước vì đó là lãnh thổ tổ tiên dày công xây dựng và gìn giữ; và chúng ta yêu đồng bào vì đó là… đồng bào, là ruột thịt của mình. Như vậy, đất nước được hình dung như một gia đình mở rộng. Đây chính là lý do tại sao nhiều người xem tình yêu nước là điều tự nhiên: Nó cũng giống như tình yêu gia đình.

Trong cuốn Trong dòng chủ lưu của văn học Việt Nam: Tư tưởng yêu nước, Trần Văn Giàu cho “truyện Họ Hồng Bàng là truyện đứng đầu tất cả các truyện đứng đầu” (tr. 28). Ông nhấn mạnh thêm: “Đã có thần thoại Họ Hồng Bàng thì, trong tâm tư người Việt Nam, chữ ‘đồng bào’ (cùng một bọc sinh ra) ắt có nghĩa thâm thuý hơn chữ ‘cùng tổ quốc’ của nhiều nhóm ngôn ngữ dân tộc khác. Nổi lên một áng văn truyền miệng hay, truyện Họ Hồng Bàng, xưa nay là một vũ khí chính trị sắc của người Việt Nam, tổ tiên thời xa xưa nhất của chúng ta đã dùng truyện con Hồng cháu Lạc để đánh tan sự khinh miệt của bọn xâm lược Tàu nói rằng dân tộc ta là ‘man di’, ‘nam man’; gần đây nhất thì truyện con Hồng cháu Lạc được gợi lên để cổ vũ đồng bào khởi nghĩa tháng Tám và kháng chiến chống Pháp, chống Mỹ.” (tr. 30).

Nhưng truyện Họ Hồng Bàng, hay, tập trung hơn, truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, như thế nào?

Xin chép lại lời kể trong cuốn Lĩnh Nam chích quái tương truyền do Trần Thế Pháp sưu tầm và biên soạn từ thế kỷ 15:

Đế Minh cháu ba đời họ Viêm Đế Thần Nông sinh ra Đế Nghi, sau nhân đi tuần về phía Nam đến núi Ngũ Lĩnh lấy được con gái bà Vụ Tiên rồi trở về, sinh ra Lộc Tục. Tục dung mạo đoan chính, thông minh phúc hậu, Đế Minh rất lấy làm lạ, muốn cho nối ngôi mình. Lộc Tục cố từ, xin nhường cho anh. Đế Minh liền lập Nghi làm kẻ nối ngôi. Lại phong Lộc Tục là Kinh Dương Vương để trị đất Nam, lấy hiệu nước là Xích Quỷ. Kinh Dương Vương có tài đi dưới Thuỷ Phủ, lấy con gái Long Vương ở hồ Động Đình, sinh ra Sùng Lãm hiệu là Lạc Long Quân, cho nối ngôi trị nước.

[…]

Long Quân lấy Âu Cơ rồi đẻ ra một bọc, cho là điềm bất thường, vứt ra cánh đồng; qua sáu bảy ngày, bọc vỡ ra một trăm quả trứng, mỗi trứng nở ra một con trai, mới đem về nhà nuôi. Không phải bú mớm, các con tự lớn lên, trông đẹp đẽ kỳ dị, người nào cũng trí dũng song toàn, người người đều kính trọng cho là triệu phi thường.

Long Quân ở lâu dưới Thuỷ Quốc vợ con thường muốn về đất Bắc. Về tới biên giới, hoàng đế nghe nói rất sợ hãi cho binh ra giữ cửa ải, mẹ con Âu Cơ không thể về được bèn quay về nước Nam mà gọi Long Quân rằng: “Bố ở nơi nào mà để mẹ con tôi cô độc, ngày đêm buồn khổ thế này”. Long Quân bỗng trở về, gặp nhau ở đất Tương. Âu Cơ nói: “Thiếp vốn là người nước Bắc, ở với vua, sinh hạ được trăm con trai, vua bỏ thiếp mà đi, không cùng thiếp nuôi con, làm người vô phu vô phụ, chỉ biết thương mình”. Long Quân nói: “Ta là nòi rồng, đứng đầu thuỷ tộc, nàng là giống tiên, sống ở trên đất, tuy khí âm dương hợp lại mà sinh ra con, nhưng thuỷ hỏa tương khắc, giòng giống bất đồng, khó ở lâu với nhau được, nay phải chia lìa. Ta đem năm mươi con về Thuỷ Phủ chia trị các xứ, năm mươi con theo nàng về ở trên đất, chia nước mà trị. Lên núi, xuống bể, hữu sự báo cho nhau biết, đừng quên”.

Trăm con vâng theo, sau đó từ biệt mà đi. Âu Cơ và năm mươi con lên ở đất Phong Châu suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con cả lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, lấy tên nước là Văn Lang, đông giáp Nam Hải, tây tới Ba Thục, bắc tới Động Đình hồ, nam tới nước Hồ Tôn (nay là Chiêm Thành).

[…] Đó trăm người con trai chính là tổ tiên của người Bách Việt vậy.[11]

Liên quan đến truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, có mấy điều cần chú ý:

Trước hết là xuất xứ. Trong bài “Truyền thuyết Hùng Vương”, Trần Gia Phụng viết: “Ngày nay người ta cho rằng truyền thuyết Hùng Vương chính thức xuất xứ từ bộ Đại Việt sử ký toàn thư của sử quan Ngô Sĩ Liên”.[12] Thực tình, tôi không dám chắc. Không có gì bảo đảm Đại Việt sử ký toàn thư ra đời trước Lĩnh Nam chích quái cả. So sánh tuổi tác của Vũ Quỳnh (đỗ tiến sĩ năm 1478) và của Kiều Phú (đỗ tiến sĩ năm 1475) với Ngô Sĩ Liên (đỗ tiến sĩ năm 1442), thật ra, không có ý nghĩa gì nhiều. Lý do đơn giản: Vũ Quỳnh cũng như Kiều Phú chỉ là những người hiệu chính lại một văn bản đã có sẵn, theo truyền thuyết, do Trần Thế Pháp (không rõ năm sinh và năm mất) biên soạn. Vì tiểu sử của Trần Thế Pháp không rõ và năm bản gốc của Lĩnh Nam chích quái được hoàn tất không được biết, mọi vấn đề đều tồn nghi. Tuy nhiên, tôi vẫn tin là Lĩnh Nam chích quái ra đời trước Đại Việt sử ký toàn thư. Thứ nhất, câu chuyện trong Lĩnh Nam chích quái nhiều chi tiết hơn hẳn trong Đại Nam sử ký toàn thư và tất cả các cuốn sách khác sau đó. Thứ hai, trong Đại Việt sử ký toàn thư,[13] khi kể chuyện Lạc Long Quân dẫn 50 con về miền Nam, Ngô Sĩ Liên chú: “Có bản chép là về Nam Hải” (tr. 128). Như vậy rõ ràng trong tay ông có ít nhất một văn bản nào đó. Văn bản đó có phải là cuốn Lĩnh Nam chích quái của Trần Thế Pháp hay không thì không có gì chắc cả. Chúng ta chỉ có thể chắc chắn một điều: Ngô Sĩ Liên không phải là người đầu tiên nhắc đến truyền thuyết Lạc Long Quân và Âu Cơ.

Không những không phải là người đầu tiên chép truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, Ngô Sĩ Liên còn thay đổi một số chi tiết trong truyện, trong đó, quan trọng nhất là: qua lời kể của ông, vị vua Hùng đầu tiên của nước Văn Lang là một trong những người con theo bố chứ không phải thuộc nhóm theo mẹ: “Một hôm, vua bảo Âu Cơ rằng: ‘Ta là giống rồng, nàng là giống tiên, thuỷ hoả khác nhau, chung hợp thật khó.’ Bèn từ biệt nhau, chia 50 con theo mẹ về núi, 50 con theo cha về ở miền Nam (có bản chép là về Nam Hải), phong con trưởng làm Hùng Vương, nối ngôi vua.” (tr. 128). Sửa, ừ, thì sửa, nhưng có lẽ ông biết ngay là ngượng ngập: mọi chứng cứ đều cho thấy các triều đại đầu tiên của Việt Nam đều ở miền núi chứ không phải dưới biển hay đồng bằng. Bởi vậy, sau đó mấy trang, ông phân vân: “Nói 50 con theo mẹ về núi, làm sao biết không phải thế?” Rồi ông biện giải: “Vì mẹ làm quân trưởng, các con đều làm chúa một phương. Cứ xem như tù trưởng người man ngày nay xưng là nam phụ đạo, nữ phụ đạo.”[14]

Lý do của sự thay đổi ấy không có gì khó hiểu: Tư tưởng chính thống theo quan điểm phụ quyền (ngôi vua là do cha truyền lại cho con trai trưởng). Chắc chắn đó là do ảnh hưởng của Nho giáo lúc ấy đang bắt đầu thịnh phát ở Việt Nam.

Ai là người đầu tiên công khai vạch trần những sự thay đổi ấy của Ngô Sĩ Liên?

Có lẽ là một sử gia họ Ngô khác: Ngô Thì Sĩ (1726-1780). Trong Việt sử tiêu án,[15] Ngô Thì Sĩ viết:

Trong truyện lại chép: Lạc Long cùng với Âu Cơ chia con ra mỗi bên một nửa, theo cha mẹ lên núi và xuống bể, có việc gì cũng cho nhau biết, Bà Cơ đưa 50 con đến ở Phong Châu, tôn người hùng trưởng, đời đời gọi là Hùng Vương. Nhà làm sử muốn lấy người theo cha làm chính thống, nên đổi lời văn mà nói rằng: 50 con theo cha ở phía nam, mà lấy Hùng Vương để ở sau, khiến cho sự việc mất sự thực, người đọc sách không thể không nghi được. (tr. 12)

Một điều khác cũng cần được chú ý là: suốt thời phong kiến, cho đến tận cuối thế kỷ 19, dường như không mấy người mặn mà với truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ. Chép thì chép, nhưng, thứ nhất, người ta chỉ chép trong phần “ngoại kỷ”; thứ hai, vừa chép vừa nghi hoặc. Ngô Sĩ Liên thì cố biện bạch cho chuyện Âu Cơ đẻ ra trăm trứng: “có vợ chồng rồi sau mới có cha con, có cha con rồi sau mới có vua tôi. Nhưng thánh hiền sinh ra, tất có khác thường, đó là do mệnh trời. Nuốt trứng chim huyền điểu mà sinh ra nhà Thương, giẫm vết chân người khổng lồ mà dấy nhà Chu, đều là ghi sự thực như thế.” (tr. 128-9). Ngô Thì Sĩ thì bác bỏ thẳng thừng: “Đến như việc Kinh Dương lấy con gái Động Đình, Lạc Long lấy nàng Âu Cơ, loài ở nước, loài ở cạn lấy nhau, thần với người ở lẫn, lời đó tựa hồ không hợp lẽ thường.” (tr. 11).

Trong Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, sau khi đọc truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, Tự Đức phê:

Kinh Thi có câu ‘Tắc bách dư nam’ (hàng trăm con trai). Đó là lời chúc tụng cho nhiều con trai đấy thôi. Xét đến sự thực cũng chưa đến số ấy. Huống chi lại nói là đẻ ra trăm trứng. Nếu quả thực như vậy thì khác gì chim muông, sao gọi là người được?

Dẫu đến như chuyện nuốt trứng chim huyền điểu, giẫm vào dấu chân người khổng lồ cũng chưa quái lạ quá lắm như thế.

Vậy thì chuyện này dường như cũng hoang đường, lờ mờ, không kê cứu như chuyện ‘Mình rắn đầu người, mình người đầu trâu’ đó chăng?[16]

Từ những ghi chép trên, có hai điều cần ghi nhận:

Thứ nhất, những hoài nghi hay phản đối của Ngô Sĩ Liên, Ngô Thì Sĩ và Tự Đức về tính khả tín của huyền thoại Lạc Long Quân và Âu Cơ kể cũng khá… vô duyên. Tất cả đều lẫn lộn giữa huyền thoại và lịch sử. Lịch sử thì cần chính xác. Còn huyền thoại thì… chính xác một cách khác: Trước hết, nó không nhắm đến giải thích; nó chỉ nhằm mô tả; không phải mô tả hiện thực mà là mô tả kinh nghiệm, thậm chí, cả ước mơ, của con người về hiện thực; hơn nữa, nó đầy tính chất tượng trưng: chẳng hạn, chi tiết một trăm cái trứng không quan trọng bằng chi tiết cái bọc: không có cái bọc ấy sẽ không có, không thể có, ý niệm đồng bào bao trùm không những người ở đồng bằng mà còn cả những người sống trên các miền núi nữa.

Thứ hai, ý nghĩa câu chuyện thần thoại trên rất rõ ràng: Nó được dùng để giải thích nguồn gốc dân tộc Việt Nam trên các khía cạnh: lịch sử (xuất phát từ phương Bắc), lãnh thổ (bao gồm cả miền xuôi lẫn miền ngược), chủng tộc (tất cả đều ra đời từ một buồng trứng, đều là con Hồng cháu Lạc), và phần nào cả thể chế nữa (mẫu hệ: Sùng Lãm lấy họ mẹ khi lên ngôi; một trong 50 đứa con đi theo Âu Cơ trở thành vị vua Hùng đầu tiên của nước Văn Lang).

Với ý nghĩa như thế, truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ đã đóng một vai trò cực lớn trong việc hình thành ý niệm về quốc gia và đồng bào, và trở thành biểu tượng chung của cả dân tộc. Nó là một tác nhân quan trọng trong việc phát triển tư tưởng yêu nước của người Việt Nam.

Thứ ba, dù vậy, tất cả các ý nghĩa vừa kể chỉ được người Việt Nam khám phá lại vào đầu thập niên 20 của thế kỷ 20 mà thôi. Trước, rất hiếm người nhắc đến truyện Lạc Long Quân và Âu Cơ; sau: cực kỳ nhiều. Trước, không ai nhắc đến chữ đồng bào; sau: hết sức phổ biến.

Tại sao?

4.

Chưa vội trả lời câu hỏi ấy, tôi chỉ xin tóm tắt những luận điểm chính: một, nền tảng của tư tưởng yêu nước của Việt Nam là một câu chuyện; hai, bản chất của câu chuyện ấy là một thần thoại; và ba, thần thoại ấy không ngừng bị/được cải biên.

Nói tóm lại, tất cả đều chỉ là những điều tưởng tượng.

Yêu nước là yêu những điều tưởng tượng đại loại như vậy.

Yêu nước là yêu những điều tưởng tượng. Nhưng đó là những sự tưởng tượng có định hướng, xuất phát từ những ý đồ chính trị và trình độ nhận thức nhất định. Nói cách khác, yêu nước được kiến tạo trên nền tảng những điều kiện văn hoá và lịch sử nhất định (historically and culturally constructed).

Có thể thấy rõ điều đó khi nhìn lại sự phát triển của tư tưởng yêu nước Việt Nam qua văn học viết thời Trung Đại. Liên quan đến chuyện yêu nước, cho đến nay, hầu như mọi nhà nghiên cứu đều đồng ý, trong gần một ngàn năm văn học viết bằng chữ Hán và chữ Nôm, ba tác phẩm tiêu biểu nhất là: “Thơ thần” (1076) của Lý Thường Kiệt, “Hịch tướng sĩ” (1285) của Trần Hưng Đạo và “Bình Ngô đại cáo” (1428) của Nguyễn Trãi. Trong ba tác phẩm ấy, tác phẩm đầu và tác phẩm cuối được xem là hai bản tuyên ngôn độc lập của Việt Nam thời tiền- hiện đại.

Gọi là “Thơ thần” vì, theo tương truyền, Lý Thường Kiệt cho người nửa đêm vào đền Trương Hát và Trương Hống ở cửa sông Như Nguyệt đọc vang bài thơ lên để kích động tinh thần binh sĩ trong trận chiến sinh tử chống lại quân Tống vào năm 1076. Lúc ấy, thế giặc đang rất mạnh. Binh sĩ dưới quyền Lý Thường Kiệt không ít người nao núng. Cũng theo tương truyền, nghe tiếng đọc thơ vang vang giữa khuya khoắt từ một đền thờ nổi tiếng linh thiêng, “quân ta phấn khởi, quân Tống vỡ mật không đánh đã tan”.[17]

Bài thơ chỉ có bốn câu như sau:

Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư.
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm,
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư!

(Sông núi nước Nam vua Nam ở
Sách trời phân giới định rạch ròi.
Cớ sao giặc dữ dám xâm phạm
Tan tành lập tức bay chờ coi!)

Tuy nhiên, liên quan đến bài thơ này, có mấy điều cần bàn: Trước hết, nói về văn bản. Trong bài “Thử xác lập văn bản bài thơ ‘Nam quốc sơn hà’” đăng trên tạp chí Hán Nôm số 1 năm 1986, Trần Nghĩa cho biết ông tìm thấy cả thảy 26 dị bản khác nhau của bài thơ ấy. Bảy năm sau, cũng trên tạp chí Hán Nôm, số 2 năm 1993, có người cung cấp thêm một dị bản khác được khắc trên biển gỗ trong đền thờ Trương Hống, Trương Hát ở Hà Bắc. Cũng chưa hết. Ngay sau đó, cũng trên tạp chí ấy, có người lại công bố một dị bản khác nữa. Như vậy, đến nay, chúng ta có ít nhất 28 văn bản với câu, chữ khác nhau. Về hiện tượng đa dị bản này, Trần Nghĩa có một nhận xét rất đáng lưu ý: “trong đời sống xã hội của nó, bài thơ mà chúng ta đang theo dõi không ngừng được sửa sang, không ngừng được tái tạo… và chưa bao giờ thật sự định hình.”[18]

Đó là về văn bản. Về tác giả, vấn đề cũng không đơn giản. Tất cả các nhà văn bản học đều dè dặt. Nói theo Hà Văn Tấn: “Không có một nhà sử học nào có thể chứng minh được rằng bài thơ ‘Nam quốc sơn hà Nam đế cư’ là của Lý Thường Kiệt. Không có một sử liệu nào cho biết điều đó cả. Sử cũ chỉ chép rằng trong trận chống Tống ở vùng sông Như Nguyệt, một đêm quân sĩ nghe tiếng ngâm bài thơ đó trong đền thờ Trương Hống, Trương Hát. Có thể đoán rằng Lý Thường Kiệt đã cho người ngâm thơ. Đi xa hơn, có thể đoán rằng Lý Thường Kiệt là tác giả bài thơ. Nhưng đó chỉ là đoán thôi làm sao nói chắc được bài thơ đó là của Lý Thường Kiệt. Thế nhưng cho đến nay, mọi người dường như đều tin rằng đó là sự thật, hay đúng hơn, không ai dám nghi ngờ đó không phải là sự thật.”[19]

Như vậy, bài thơ được xem là “bản tuyên ngôn độc lập đầu tiên” của dân tộc Việt Nam, thật ra, chỉ là một huyền thoại, hoặc ít nhất, được huyền thoại hoá. Tại sao người ta cần một huyền thoại như thế? Thì cũng vì chính trị. Huyền thoại Lạc Long Quân – Âu Cơ với trăm trứng trăm con cần thiết để đoàn kết mọi người. Huyền thoại về bản “tuyên ngôn độc lập đầu tiên” này cần thiết để củng cố niềm tự tin và tự hào đối với dân tộc nhất là khi dân tộc đối diện với những thách thức đến từ bên ngoài.

Trần Văn Giàu thâu tóm bài thơ vào hai ý lớn: “Thứ nhất: quyền độc lập tự chủ của nước Nam ta là thiêng liêng, người muốn như thế, trời định như thế, không ai có thể chối cãi được. Thứ hai: ai đến xâm phạm quyền độc lập tự chủ của nó thì nhất định bại vong.”

Rồi ông nhấn mạnh: “Đơn giản thế thôi!”[20]

Thật ra thì không đơn giản như thế. Có một điều quan trọng mà Trần Văn Giàu không đề cập: trong cách nhìn của Lý Thường Kiệt, non sông nước Nam, “Nam quốc sơn hà”, chỉ là nơi vua Nam ở, “Nam đế cư”; ở đó, “quốc” đồng nhất với “đế”, nước và vua là một. Quan niệm này rõ ràng được vay mượn từ Trung Hoa. Có điều nó được du nhập vào Việt Nam có lẽ đủ lâu để trở thành tục ngữ: “đất vua, chùa làng”. Dù vậy, đó cũng là một sự thoái bộ so với truyện trăm trứng trăm con vốn xây dựng lòng yêu nước trên nền tảng huyết thống.

Sự thoái bộ này có lẽ xuất phát từ hai nguyên nhân: một, ảnh hưởng của Trung Hoa, đặc biệt của Tống Nho, càng lúc càng sâu đậm, qua đó, tư tưởng thiên mệnh trở thành niềm tin chính thống và mang tính phổ quát; hai, Việt Nam thời ấy đã dần dần trở thành một quốc gia rộng lớn bao gồm nhiều sắc tộc khác nhau; yếu tố huyết thống vốn là cốt lõi của huyền thoại Lạc Long Quân và Âu Cơ không còn khả năng thống nhất mọi người lại với nhau như thời các bộ tộc xa xưa nữa. Tuy nhiên, quan trọng hơn, nội dung của bài “Thơ thần” không hẳn đã là lòng yêu nước. Đúng ra, đó chỉ là lòng trung quân. Dân chúng đánh giặc, bảo vệ chủ quyền và sự toàn vẹn lãnh thổ không phải vì lòng yêu nước mà chủ yếu là vì sự trung thành đối với vua, đấng Con Trời.

Mà Con Trời thì do Trời định.

Vậy thôi.

Quan niệm này kéo dài đến tận thời nhà Trần. Bài “Hịch tướng sĩ” của Trần Hưng Đạo cũng không nói đến lòng yêu nước. Nó chủ yếu chỉ đề cao lòng trung thành đối với vua, chúa và với chủ nói chung:

Ta cùng các ngươi coi giữ binh quyền đã lâu ngày, không có mặc thì ta cho áo, không có ăn thì ta cho cơm; quan nhỏ thì ta thăng chức, lương ít thì ta cấp bổng; đi thuỷ thì ta cho thuyền, đi bộ thì ta cho ngựa; lúc trận mạc xông pha thì cùng nhau sống chết, lúc ở nhà nhàn hạ thì cùng nhau vui cười. Cách đối đãi so với Vương Công Kiên, Cốt-đãi-ngột-lang ngày trước cũng chẳng kém gì. Nay các ngươi nhìn chủ nhục mà không biết lo, thấy nước nhục mà không biết thẹn. Làm tướng triều đình phải hầu quân giặc mà không biết tức, nghe nhạc thái thường để đãi yến nguỵ sứ mà không biết căm…

Trong quan niệm của Trần Hưng Đạo, yếu tố thống nhất tướng sĩ và triều đình lại với nhau, ngoài lòng trung thành, còn có quyền lợi:

Nếu có giặc Mông Thát tràn sang […] ta cùng các ngươi sẽ bị bắt, đau xót biết chừng nào! Chẳng những thái ấp của ta không còn mà bổng lộc các ngươi cũng mất; chẳng những gia quyến của ta bị tan mà vợ con các ngươi cũng khốn; chẳng những xã tắc tổ tông ta bị giày xéo mà phần mộ cha mẹ các ngươi cũng bị quật lên; chẳng những thân ta kiếp này chịu nhục, rồi đến trăm năm sau, tiếng dơ khôn rửa, tên xấu còn lưu, mà đến gia thanh các ngươi cũng không khỏi mang tiếng là tướng bại trận. Lúc bấy giờ dẫu các ngươi muốn vui vẻ phỏng có được không?

Có thể nói, với Trần Hưng Đạo, nước chỉ là một cộng đồng của những người có chung một số những quyền lợi nhất định. Những quyền lợi ấy được bảo vệ bởi một triều đình độc lập và vững mạnh. Bảo vệ triều đình, do đó, một mặt, là để đền đáp ơn nghĩa; mặt khác, cũng để bảo vệ chính bản thân mình và gia đình mình. Có thể thấy thêm một bằng chứng khác nữa cho luận điểm này: khẩu hiệu “Phá cường địch báo hoàng ân” gắn liền với vị thiếu niên anh hùng Trần Quốc Toản. Cũng thời nhà Trần.

Hơn một thế kỷ rưỡi sau, với “Bình Ngô đại cáo” (1428), Nguyễn Trãi là người đầu tiên có được một tầm nhìn bao quát và chính xác về khái niệm quốc gia. Ông viết:

Thay trời hành hoá, hoàng thượng chiếu rằng:
Từng nghe:
Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân,
Quân điếu phạt trước lo trừ bạo.
Như nước Đại Việt ta từ trước,
Vốn xưng nền văn hiến đã lâu.
Nước non bờ cõi đã chia,
Phong tục Bắc Nam cũng khác.
Từ Triệu, Đinh, Lý, Trần; bao đời xây nền độc lập,
Cùng Hán, Đường, Tống, Nguyên; mỗi bên hùng cứ một phương.
Tuy mạnh yếu có lúc khác nhau,
Song hào kiệt thời nào cũng có.

Đoạn thơ ngắn nhưng bao quát được khá đầy đủ những yếu tố chính của một quốc gia: lãnh thổ, văn hiến, phong tục, chủ quyền, và lịch sử. Trong đó, có hai yếu tố mới: văn hoá và lịch sử. Nước, do đó, là một cộng đồng có một lãnh thổ riêng, độc lập, tự chủ, và một lịch sử cũng như một nền văn hoá với những phong tục riêng. Nhấn mạnh vào yếu tố văn hoá và lịch sử, trong quan niệm về lòng yêu nước của Nguyễn Trãi có một yếu tố vốn đã manh nha từ thời Trần: lòng tự hào. Tự hào về các bậc “hào kiệt đời nào cũng có”. Và sự quan tâm sâu sắc đến số phận của dân chúng: “Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân”. Có điều sự quan tâm ấy xuất phát từ đạo lý hơn là từ tình đồng bào như trong huyền thoại trăm trứng trăm con hay như những điều chúng ta thường nhắc đến, sau này.

Việc nhấn mạnh vào hai yếu tố văn hoá và lịch sử có ảnh hưởng rất sâu và kéo dài đến tận nhiều thế kỷ sau này. Trong một bài hịch viết trước lúc xuất quân đánh dẹp giặc Thanh vào năm 1789, Quang Trung cũng nhắc lại hai ý ấy:

Đánh cho để dài tóc
Đánh cho để đen răng
Đánh cho nó chích luân bất phản
Đánh cho nó phiến giáp bất hoàn
Đánh cho sử tri Nam quốc anh hùng chi hữu chủ.

Có điều, cả bài “Bình Ngô đại cáo” của Nguyễn Trãi lẫn bài hịch của Quang Trung đều được hoàn thành khi Lê Lợi và Quang Trung mới lên ngôi vua, do đó, không nhắc đến lòng trung quân. Sau này, khi triều đại của họ bắt đầu vững vàng, cũng như mọi triều đại phong kiến khác, người ta chỉ đề cao lòng trung quân chứ không phải là lòng yêu nước. Văn học Việt Nam từ giữa thế kỷ 19 trở về trước rất hiếm khi nói đến ý niệm tổ quốc hay ái quốc. Người ta chỉ nói đến triều đình, triều đại, về lòng trung quân, về nghĩa vua tôi. Hết. Ái quốc tức là trung quân. Trung quân là ái quốc. Vua và nước hoàn toàn đồng nhất với nhau.

Để củng cố sự đồng nhất ấy, người ta phải vay mượn tư tưởng thiên mệnh từ Trung Hoa. Nói đến thiên mệnh là nói đến điều gì ít nhiều có tính chất mê tín. Tính chất mê tín ấy là một trong những cơ sở chính để xây dựng cái gọi là lòng yêu nước thời tiền-hiện đại. Tức trước thế kỷ 20.

Nói một cách tóm tắt, yêu nước, với người Việt Nam, ít nhất cho đến cuối thế kỷ 19, là yêu những điều tưởng tượng được định hướng bởi những ý đồ chính trị và bị tác động bởi những điều kiện văn hoá và lịch sử nhất định. Những điều tưởng tượng ấy được nuôi dưỡng bằng truyền thuyết và huyền thoại. Chưa đủ. Chúng còn được nuôi dưỡng bằng một điều mê tín mang nhãn hiệu triết học được nhập cảng từ Trung Hoa: tư tưởng thiên mệnh.

Tất cả những điều này bị sụp đổ hoàn toàn vào cuối thế kỷ 19 khi Pháp đánh chiếm Việt Nam và khi triều đình Huế, do khiếp nhược trước sức mạnh áp đảo của Pháp, đã ra lệnh cho dân chúng, đặc biệt dân chúng ở miền Nam, không được chống Pháp. Lúc bấy giờ mọi người phải đối diện với một lựa chọn gay gắt: Nếu tiếp tục trung với vua thì không yêu nước; nếu yêu nước thì không thể trung quân. Đó là lý do tại sao Phan Văn Trị đòi đái lên đầu vua:

Đứng lại làm chi cho mất công
Vừa đi vừa đái vẽ đầu rồng.

Và Ngô Đức Kế chửi cả vua Khải Định:

Ai về địa phủ hỏi Gia Long:
Khải Định thằng này phải cháu ông?

Tách ra khỏi ý thức trung quân, lòng yêu nước của người Việt Nam mới thực sự hình thành.

Có thể nói không có lòng yêu nước nào lại không có tính chính trị, không xuất phát từ một động cơ chính trị và không nhằm phục vụ một mục tiêu chính trị nào cụ thể.

Trong lịch sử phát triển của tư tưởng yêu nước tại Việt Nam, những thập niên cuối cùng của thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 là một khúc ngoặt quan trọng, ở đó, tư tưởng yêu nước được tách ra khỏi tư tưởng trung quân để mang một nội dung mới, hiện đại hơn, nhằm đáp ứng những thay đổi toàn diện không những ở Việt Nam mà còn trên cả thế giới: những thay đổi gắn liền với ý niệm quốc gia như một chỉnh thể chính trị thống nhất gắn liền với những ký ức tập thể và tưởng tượng tập thể hơn là sự chung nhất về sắc tộc mang tính bộ tộc như ngày xưa hay sự tập trung quyền lực vào một triều đại như thời phong kiến.

Khúc ngoặt ấy được hình thành từ sự thất bại của triều Nguyễn trước sự xâm lược của thực dân Pháp. Không đủ sức mạnh quân sự để ngăn chận Pháp, cũng không đủ kiến thức về Pháp hay chủ nghĩa thực dân ở Tây phương nói chung để hoạch định được một chiến lược chính trị nhằm bảo vệ đất nước hiệu quả, triều đình nhà Nguyễn lúng túng, loay hoay, bế tắc, cuối cùng, thảm bại. Nhưng thảm bại sâu sắc nhất là họ làm mất niềm tin của quần chúng và phần lớn giới nho sĩ, những người được giáo dục để trung quân, và được quần chúng tin cậy trong việc lãnh đạo các phong trào ái quốc. Biểu hiện rõ rệt nhất của việc mất niềm tin ấy là người ta nhận thức được một điều: Nước không thể đồng nhất với vua; yêu nước, do đó, không phải chỉ là trung quân.

Nhưng nếu nước không là vua; vậy nước là gì?

Đó là một câu hỏi quan trọng mà mất đến một, hai thế hệ, các nhà nho cách mạng mới tìm ra được. Câu trả lời đơn giản: Dân. Có thể nói, ở vị trí trung tâm của khái niệm quốc gia, trước, là vua; sau, từ đầu thế kỷ 20, là dân. Chữ “quốc dân” là một trong những chữ phổ biến, có tần số xuất hiện rất cao trong thơ văn cách mạng Việt Nam, đặc biệt, của Phan Bội Châu và Phan Châu Trinh. Trong “Hải ngoại huyết thư” sáng tác năm 1906 do Lê Đại dịch, Phan Bội Châu nhấn mạnh:

Người dân ta, của dân ta
Dân là dân nước, nước là nước dân.

Khám phá này, thật ra, đến từ Trung Hoa, chủ yếu từ các “Tân thư” mà các nhà nho thời ấy được đọc, trong đó, quan trọng nhất là các tác phẩm của Khang Hữu Vi (1858-1927) và Lương Khải Siêu (1873-1929). Ngoài ra, cũng có thể kể thêm quan điểm chính trị của Tôn Dật Tiên (1866-1925), người được xem là quốc phụ của Trung Hoa dân quốc. Từ phong trào Duy Tân ở Trung Quốc, các nhà nho Việt Nam học được ba nội dung chính của cuộc vận động đổi mới đất nước: giáo dân (giáo dục dân chúng), dưỡng dân (làm cho dân giàu mạnh) và tân dân (làm cho dân chúng đổi mới theo kịp trào lưu tiến hoá của nhân loại). Từ Tôn Dật Tiên, họ học được cái gọi là chủ nghĩa tam dân: dân tộc, dân quyền và dân sinh. Xin lưu ý là trong những ngày bôn ba tìm đường cứu nước, Phan Bội Châu được gặp cả Lương Khải Siêu lẫn Tôn Dật Tiên. Khi Tôn Dật Tiên mất, Phan Bội Châu có làm câu đối điếu bằng chữ Hán được Phạm Trung Điềm và Tôn Quang Phiệt dịch như sau:

Chí ở tam dân, đạo ở tam dân, nhớ hai lần nói chuyện ở Trí Hoà đường, Hoành Tân, để lại tinh thần cho người chưa chết;

Lo vì thiên hạ, vui vì thiên hạ, bị nhiều năm áp bức do bọn đế quốc chủ nghĩa, cùng chia nước mắt để khóc tiên sinh.[21]

Như vậy, một trong những bài học nổi bật nhất mà các nhà nho Việt Nam, trong đó có Phan Bội Châu, học được từ các trí thức cách mạng Trung Hoa thời ấy là vai trò của dân chúng. Có điều, trừ Phan Châu Trinh, phần lớn các nhà nho Việt Nam đều chưa thoát hẳn khỏi tư tưởng bảo hoàng. Họ không đến nỗi đồng nhất nước và vua như trước, nhưng họ cũng chưa đi đến nhận thức cho dân chúng là chủ thể của đất nước, những kẻ được quyền bầu và kiểm soát giới lãnh đạo như các nhà dân chủ sau này. Thiếu cái lý là chủ thể của đất nước, yếu tố gì nối kết dân chúng lại với nhau thành một lực lượng hợp nhất chống giặc? Người ta tìm ra một giải pháp: dựa vào tình. Trong các loại tình, không có gì hữu hiệu cho bằng tình máu mủ. Mà quan niệm về tình máu mủ giữa những người dân Việt Nam với nhau thì đã có sẵn, tiềm ẩn trong chữ “đồng bào”.

Có thể nói khái niệm “đồng bào” là một trong những “phát minh” thuộc loại lớn lao và có ảnh hưởng nhất trong những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20.

Xin lưu ý: Trong văn học Việt Nam ngày xưa, chúng ta không hề gặp hai chữ “đồng bào”. Trong “Bình Ngô Đại Cáo” của Nguyễn Trãi, chúng ta chỉ thấy những “dân đen”, những “con đỏ”, chứ không có “đồng bào”. Ngay trong thơ văn của Nguyễn Đình Chiểu, cuối thế kỷ 19, chúng ta cũng không thấy chữ “đồng bào” ấy. Thơ Phan Văn Trị, thơ Nguyễn Thông, thơ Bùi Hữu Nghĩa, thơ Nguyễn Quang Bích, những nhà thơ quyết liệt chống Pháp, cũng không có. Chỉ trong thơ Nguyễn Xuân Ôn (1825-1889), tôi mới bắt gặp, một lần duy nhất, hai chữ “đồng bào”: “Lai nhân bất giải Vô y phú / Nhận tác đồng bào khủng vị chân” (Người kia không hiểu thơ Vô y / Nhận làm đồng bào, sợ chưa thật đúng). Tuy nhiên, chữ “đồng bào” này chỉ có nghĩa là chung áo, chỉ sự đồng cam cộng khổ, xuất phát từ bài “Vô y” trong Kinh Thi, trong đó có câu: “Khởi viết vô y, dữ tử đồng bào, vương vu hưng sư, tu ngã qua mâu, dữ tử đồng cừu” (Nếu không có áo thì cùng người chung áo, vua mà dấy quân thì sửa lại giáo mác của ta để cùng ngươi chung một kẻ thù).[22] Nó không phải là “đồng bào” theo cái nghĩa chúng ta đang dùng.

Chữ “đồng bào” với ý nghĩa chỉ những người cùng một bọc trứng, gắn liền với sự tích Lạc Long Quân và Âu Cơ chỉ được sử dụng rộng rãi từ đầu thế kỷ 20. Người sử dụng chữ “đồng bào” nhiều nhất và tự giác nhất là Phan Bội Châu. Trong “Hải ngoại huyết thư”, “Đề tỉnh quốc dân hồn”, “Ái chủng”, “Ái quần” và nhiều bài thơ khác, ông dùng đi dùng lại rất nhiều lần chữ “đồng bào”. Trong Hậu Trần dật sử, một cuốn tiểu thuyết có tính chất luận đề, Phan Bội Châu để cho một nhân vật của mình phát biểu:

Hiểu được nghĩa đồng bào thì nghĩa quốc gia lại càng thêm đầy đủ và càng thêm mạnh. Đã biết đồng quốc là đồng bào thì biết hạnh phúc của người cùng nước là hạnh phúc của bản thân ta. Hạnh phúc của bản thân ta, chỉ khi nào tất cả đồng bào đều sung sướng, khi đó mới có thể nói là hạnh phúc chân chính của ta được. Vì cả đồng bào mà mưu hạnh phúc thì dù có hy sinh bản thân cũng không nên tiếc. Không phải như thế là không tiếc thân ta, mà chính là tiếc thân ta đấy. Vì hạnh phúc đã khắp cả đồng bào thì hạnh phúc và vinh quang của bản thân ta mới rất mực vậy. Bởi thế, những người đã rất yêu bản thân thì tất yêu đồng bào, mà đã rất yêu đồng bào thì tất yêu quốc gia, mà đã thật yêu quốc gia thì tất nhiên sẽ hy sinh vì quốc gia mà bỏ hết tự tư tự lợi của mình, đem hết sức mình ra bảo vệ Tổ quốc. Nghĩa đồng bào thực là nguyên khí của quốc gia vậy.[23]

Sử dụng khái niệm “đồng bào”, do đó, dù muốn hay không, người ta cũng phục hoạt lại huyền thoại Lạc Hồng gắn liền với chuyện Lạc Long Quân – Âu Cơ, vốn là một ký ức tập thể và một tưởng tượng tập thể kéo dài nhiều đời như một cơ sở để tập hợp các bộ lạc và bộ tộc thời xa xưa. Nếu trước kia hai chữ Lạc Hồng rất hiếm khi được nhắc nhở thì sau này, từ đầu thế kỷ 20 trở đi, tần số xuất hiện của hai chữ ấy lại nở rộ. Một trong những người sử dụng hai chữ ấy nhiều nhất cũng lại là Phan Bội Châu. Cứ mở các tuyển tập thơ văn Phan Bội Châu ra là thấy ngay:

Nước non Hồng Lạc còn đây mãi
(Chơi xuân)

Chàng con nhà thi lễ
Vốn nòi giống Lạc Hồng
(Vợ khuyên chồng)

Làm cho nổi tiếng Lạc Hồng
Vẻ vang dòng dõi con Rồng cháu Tiên
(Ái quần)

Vân vân.

Có điều quan điểm của Phan Bội Châu dường như không được nhất quán. Một mặt, ông thường đề cao truyền thống Lạc Hồng, con Rồng cháu Tiên, mặt khác, ông lại phản đối tính khả tín của câu chuyện ấy. Trong bài “Ai là tổ nước ta? Người nước ta với sử nước ta” đăng trên báo Tiếng Dân số ra ngày 6 tháng 1 năm 1931, ông viết:

Sử nước ta từ đời Thái cổ trước Tây lịch 2879 năm cho đến sau Tây lịch 111 năm, tất thảy là việc truyền văn: bảo rằng Hồng Bàng thị mà không biết có Hồng Bàng thị hay không, bảo rằng Lạc Long Quân mà không biết có Lạc Long Quân hay không. Bởi vì lúc đó nước ta chưa có văn tự, chưa có sử sách, chỉ theo ở miệng truyền tai nghe. Nói rằng: người đẻ ra trăm trứng, nửa thuộc về loài rồng, nửa thuộc về loài tiên, cứ theo sinh lý học mà suy ra, thiệt là theo lối thần quỷ mê tín, không đích xác gì.

Rồi ông đề nghị:

Sách xưa có câu: ‘Vô trưng bất tín’ nghĩa là không có chứng cớ thì không lấy gì làm tin được. Sử nước ta trở về trước nhiều điều vô trưng, thời bỏ quách đi e có lẽ đúng hơn.[24]

Hoài nghi và bác bỏ câu chuyện họ Hồng Bàng, nhưng Phan Bội Châu vẫn muốn giữ lại biểu tượng Lạc Hồng (vốn gắn liền với Lạc Long Quân và Âu Cơ) và ý niệm đồng bào (vốn gắn liền với chuyện trăm trứng trăm con). Giữ lại để làm gì? Để sử dụng yếu tố huyết thống làm chất xúc tác nối kết mọi người lại thành một chỉnh thể chính trị duy nhất gọi là quốc gia. Có thể nói cơ sở của tư tưởng yêu nước trong những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20 là ý thức về chủng tộc. Nếu trước đây, cả hơn một ngàn năm, chống lại các cuộc xâm lược từ Trung Hoa, người Việt Nam chủ yếu chỉ nhấn mạnh vào yếu tố địa lý bằng cách phân biệt Bắc (Trung Hoa) và Nam (Việt Nam), và một ít, vào yếu tố chủng tộc (Việt/Hán), trong cuộc chiến đấu chống lại ách thống trị của Pháp, ám ảnh lớn nhất lại là ám ảnh về chủng tộc. Lý do dễ hiểu: Với Trung Hoa, dường như người ta không sợ lai căng hay mất gốc: Người ta tin cái gốc ấy là một (đồng văn, thậm chí, đồng chủng). Nhưng với người Pháp thì khác. Khác từ màu da đến màu tóc và màu mắt. Trước những khác biệt hiển nhiên ấy, cảm giác sợ hãi bị lai căng và bị mất gốc càng lớn.

Nhưng khi nhấn mạnh vào yếu tố chủng tộc, người ta đi đến chỗ ít nhiều đồng nhất bản sắc dân tộc và bản sắc khu vực: Tất cả những người Á châu đều thuộc dòng giống máu đỏ da vàng cả. Đây chính là luận điểm Phan Bội Châu và nhiều nhà cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ 20 thường nêu lên. Người ta tin cậy người Trung Hoa và người Nhật vì tất cả đều thuộc giống “máu đỏ, da vàng”. Người ta chống Pháp và nghi ngờ tất cả những người Âu châu khác chỉ vì họ là người “da trắng”. Trong bức thư gửi Bộ trưởng ngoại giao Nhật vào ngày 11 tháng 12 năm 1909 để phản đối việc chính phủ Nhật trục xuất Cường Để, Phan Bội Châu cũng lặp lại nhiều lần quan điểm ấy. Ông bênh vực Cường Để: “Ông [Cường Để] là người châu Á thì không chịu làm trâu ngựa của người châu Âu, ông là một người da vàng thì không chịu làm nô lệ của người da trắng.”[25]

Nhấn mạnh vào khái niệm đồng bào – mà nền tảng là ý niệm về huyết thống và chủng tộc, chưa đủ. Các nhà cách mạng đầu thế kỷ 20 còn sáng tạo thêm một khái niệm nữa để tập hợp dân chúng: hồn nước (hay còn gọi là “hồn cố quốc” hay “hồn nòi giống”). Những chữ này cũng được lặp đi lặp lại ở nhiều tác phẩm của nhiều tác giả khác nhau. Phan Châu Trinh có bài thơ khá dài, non 500 câu, nhan đề “Tỉnh quốc hồn ca”. Phan Bội Châu có bài thơ “Gọi hồn quốc dân” (còn gọi là “Đề tỉnh quốc dân hồn”) bắt đầu bằng hai câu: “Hồn cố quốc biết đâu mà gọi / Thôi khóc than rồi lại xót xa.” Trong bài “Ái quốc”, ông cũng gọi hồn: “Hồn ơi! về với giang san.” Giữa thập niên 20, Phạm Tất Đắc, lúc ấy mới 16 tuổi, đã viết bài thơ “Chiêu hồn nước” nổi tiếng với những câu thống thiết: “Nghiến răng nuốt cái thẹn thùng / Mà chiêu hồn cũ lại cùng non sông.”

Với sự xuất hiện của khái niệm “hồn nước”, đất nước, cũng như con người, được hiểu là gồm hai phần: hồn và xác. Xác là lãnh thổ, những cái hữu hình. Nhưng còn hồn? Không có ai định nghĩa cả. Và vì không có ai định nghĩa chính xác, do đó, nó thay đổi khá tuỳ tiện theo thời gian. Thoạt đầu, vào những năm đầu tiên của thế kỷ 20, khi nhu cầu hiện đại hoá đất nước còn khẩn thiết và phong trào Duy Tân mới khởi phát rầm rộ, nội dung khái niệm “hồn nước” rất hẹp, chủ yếu là tình cảm yêu nước và quyết tâm tranh đấu cho độc lập của đất nước. Bởi vậy, lúc ấy, người ta vừa kêu gọi giữ “hồn nước” vừa hô hào cắt tóc ngắn, mặc Âu phục, học chữ quốc ngữ, đọc sách Tây và sống một cách khoa học, nghĩa là… như Tây mà không hề thấy có gì mâu thuẫn cả. Tuy nhiên, ít lâu sau đó, khi về phương diện ngoại hình, người Việt Nam đã ít nhiều Âu hoá rồi, búi tóc củ tó đã cắt đi rồi, hàm răng đã cạo trắng rồi, áo dài khăn đóng đã vất bỏ rồi thì nội dung khái niệm “hồn” dần dần được mở rộng ra, thành những tình tự dân tộc nói chung.

Mà những tình tự ấy biểu hiện ở đâu? Ở văn chương. Phạm Quỳnh xem Truyện Kiều là “quốc hồn” và là “quốc tuý” của Việt Nam;[26] Hoàng Tích Chu xem “văn chương là nguyên khí của quốc gia”;[27] Phan Kế Bính cho văn chương là “cái tinh thần của một nước.”[28] Bảo vệ hồn nước, do đó, là bảo vệ văn chương. Nói cách khác, văn chương trở thành một thành luỹ của hồn nước. Hậu quả là: khoa học có thể Âu hoá được; kỹ thuật có thể Âu hoá được; giáo dục có thể Âu hoá được, nhưng văn chương thì không. Nên lưu ý: văn chương chứ không phải văn nghệ. Hội hoạ có thể Âu hoá được; kiến trúc và điêu khắc có thể Âu hoá được; một phần của âm nhạc có thể Âu hoá được: cái phần phi ngôn ngữ. Riêng văn chương, thứ nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ, phương tiện chính để thể hiện “hồn nước” thì không được đổi khác. Nó là ngoại lệ. Lưu Trọng Lư, một trong những kiện tướng của phong trào Thơ Mới lúc nó mới xuất hiện, trong bài “Một nền văn chương Việt Nam”, viết vào năm 1939, tuyên bố dứt khoát: “Chúng ta có thể mất hết, trừ văn chương. Và chúng ta chỉ mất ‘văn chương’ khi ta muốn ‘ngoại hoá’ nó đi mà thôi”.[29] “Ngoại hoá” ở đây thực chất là Âu hoá.

Nói một cách tóm tắt, trong những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, dưới ách đô hộ của thực dân Pháp và với sự sụp đổ của ý thức hệ phong kiến, trong nỗ lực vận động kết tập lực lượng để giành độc lập, người Việt Nam, đi tiên phong là các nhà nho cách mạng, đã đồng nhất nước và dân, xem dân chúng là trung tâm của đất nước. Để nối kết cả hàng chục triệu người dân ở những địa phương khác nhau, với những thành phần xã hội, văn hoá, giáo dục và chính trị khác nhau vào một khối thống nhất gọi là quốc gia, người ta phải huy động đến hai yếu tố: huyết thống và lịch sử. Yếu tố huyết thống được kết tinh trong ý niệm đồng bào, còn yếu tố lịch sử được kết tinh trong ý niệm hồn nước.

Yêu nước, do đó, trước hết là yêu đồng bào và bảo vệ được cái hồn của đất nước.

Quan niệm này kéo dài ít nhất đến năm 1945, khi cách mạng tháng Tám bùng nổ.

Lúc ấy mọi sự đều đổi khác.

Khác hẳn.

6.

Từ năm 1930, khi thành lập đảng Cộng sản Đông Dương và nhất là từ năm 1945, khi giành được chính quyền, đảng Cộng sản thay đổi triệt để khái niệm yêu nước.

Thay đổi chứ không phải xoá bỏ.

Bộ máy tuyên truyền ở miền Nam trước đây thường gọi chủ nghĩa cộng sản là chủ nghĩa tam vô: vô tổ quốc, vô gia đình và vô tôn giáo. Mà không phải chỉ ở miền Nam. Hình như ở đâu cũng thế. Ở đâu người ta cũng thấy khó có sự kết hợp giữa chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa quốc gia, nền tảng hiện đại của lòng yêu nước.

Cách nhìn như vậy không phải không có cơ sở.

Cả hai người sáng lập chủ nghĩa Marx, Marx và Engels, đều tin, thứ nhất, động lực cơ bản nhất trong việc thúc đẩy sự phát triển của lịch sử là kinh tế chứ không phải chính trị, là giai cấp chứ không phải dân tộc hay chủng tộc; và thứ hai, khác với Hegel, người tin quốc gia là một hiện tượng có tính chất phổ quát, Marx và Engels đều xem cái gọi là quốc gia cũng như chủ nghĩa quốc gia chỉ là sản phẩm của lịch sử, ra đời cùng với chủ nghĩa tư bản và được chủ nghĩa tư bản sử dụng như một công cụ để phát triển và thống trị.

Theo hai ông, trong cuộc đấu tranh chống lại chế độ phong kiến, để phát triển nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, giới quý tộc phải chiếm lĩnh thị trường; và để chiếm lĩnh thị trường, họ phải thống nhất lãnh thổ về phương diện chính trị, từ đó, hình thành các quốc gia; và để củng cố quốc gia, họ ra sức tuyên truyền cho tinh thần dân tộc hay chủ nghĩa quốc gia.

Hai ông cũng tin, sau này, khi chủ nghĩa cộng sản được xác lập trên phạm vi toàn cầu, cả hình thức nhà nước lẫn ý niệm quốc gia cũng sẽ bị triệu tiêu; và cùng với chúng, những cái gọi là chủ nghĩa quốc gia và lòng yêu nước cũng đều thuộc về quá khứ. Chúng không còn có ý nghĩa gì cả.

Đối với hiện tại, hai ông quan niệm cả giới tư bản lẫn giới vô sản đều có tính chất quốc tế. Giai cấp tư bản lúc nào cũng có tham vọng biến thành đế quốc bằng cách bành trướng, chiếm đoạt và thống trị người khác để buộc họ phải theo mô hình kinh tế, chính trị và văn hoá của mình. Giai cấp vô sản cũng vậy, cũng có tính chất quốc tế: ở đâu họ cũng bị bóc lột như nhau, cũng cùng khổ như nhau, và cũng có nhiệm vụ tranh đấu để tự giải phóng và thúc đẩy quá trình vận hành của lịch sử như nhau.

Nói cách khác, theo Marx và Engels, tự bản chất, giai cấp vô sản gắn liền với chủ nghĩa quốc tế chứ không phải chủ nghĩa quốc gia. Trong Tuyên ngôn cộng sản, hai ông khẳng định: “Giai cấp vô sản không có tổ quốc.” Không có tổ quốc, do đó, giai cấp vô sản không sợ bị mất nước vì “người ta không thể lấy từ họ những gì họ không có”. Hai ông kết thúc bản tuyên ngôn bằng lời hiệu triệu: “Giai cấp vô sản toàn thế giới, hãy đoàn kết lại!”[30]

Xuất phát từ cách nhìn như thế, Marx và Engels không quan tâm nhiều đến ý niệm quốc gia và chủ nghĩa quốc gia. Trong suốt cuộc đời cầm bút khá dài của mình, hai ông không hề phát triển một quan niệm hoàn chỉnh nào về hai vấn đề quan trọng ấy. Nói theo Roman Szporluk, lý thuyết Mác-xít về quốc gia, nếu có, có thể được tóm gọn vào một điểm: “quốc gia không cần lý thuyết”.[31] Theo giới nghiên cứu, đây chính là một trong những lỗ hổng lớn nhất trong hệ thống tư tưởng của Marx.

Lenin và Stalin sẽ cố gắng lấp đầy cái khoảng trống ấy. Cả hai đều viết nhiều và tuyên bố nhiều về quốc gia và chủ nghĩa quốc gia. Nền tảng của sự thay đổi này là một thay đổi khác: theo Marx và Engels, cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa, nếu xảy ra, sẽ xảy ra, trước hết, ở những nơi chủ nghĩa tư bản phát triển nhất và có tính chất đồng bộ; theo Lenin, nó xảy ra ở những nơi chủ nghĩa tư bản yếu nhất, bao gồm từ các quốc gia lạc hậu đến các thuộc địa. Khi cách mạng Nga bùng nổ và thành công vào năm 1917, Lenin biết chắc chắn đồng minh của ông không đến từ phương Tây cũng như từ giai cấp vô sản ở phương Tây mà chủ yếu là các dân tộc tiền- hiện đại và tiền-tư bản chủ nghĩa, trong đó có khá nhiều dân tộc đang bị các đế quốc phương Tây thống trị. Chính vì vậy, Lenin, một mặt, nhấn mạnh vào vai trò của lòng yêu nước và cùng với nó, của chủ nghĩa quốc gia, như những động lực chính của cuộc cách mạng vô sản; và mặt khác, tuyên bố ủng hộ cuộc đấu tranh giành độc lập và quyền dân tộc tự quyết của các thuộc địa và các dân tộc thuộc Thế giới Thứ ba.

So với Lenin, Stalin viết nhiều về vấn đề quốc gia hơn. Quan điểm của ông cũng thay đổi theo thời gian và theo các diễn biến chính trị phức tạp ở Nga: thoạt đầu, ông ủng hộ chủ nghĩa quốc gia; nhưng sau, khi chế độ Xô Viết đã được vững mạnh, đối diện với yêu sách độc lập hay tự trị của nhiều nước nhỏ nay thuộc Liên Bang Xô Viết, ông lại đề cao chủ nghĩa quốc tế.[32]

Hồ Chí Minh đã trực tiếp có kinh nghiệm về những chuyển biến trong quan điểm về quốc gia và chủ nghĩa quốc gia của hai người lãnh đạo tối cao của Liên Xô. Ông quyết định tham gia vào đảng Cộng sản sau khi đọc “Những luận cương về vấn đề dân tộc và vấn đề thuộc địa” của Lenin vì xem đó là con đường hữu hiệu nhất trong việc giải phóng đất nước ra khỏi ách thống trị của thực dân Pháp. Tuy nhiên, khi đã trở thành người sáng lập và lãnh tụ của đảng Cộng sản Việt Nam, như các tài liệu đã được công bố rộng rãi, ông lại bị Stalin nghi ngờ, thậm chí, bạc đãi, chỉ vì Stalin cho là ông có tinh thần quốc gia chủ nghĩa nhiều hơn là quốc tế chủ nghĩa.

Tôi không chút nghi ngờ lời kể của Hồ Chí Minh trong bài “Con đường dẫn tôi đến chủ nghĩa Lenin”: “Lúc đầu, chính là chủ nghĩa yêu nước, chứ chưa phải chủ nghĩa cộng sản đã đưa tôi tin theo Lênin, tin theo Quốc tế thứ ba. Từng bước một, trong cuộc đấu tranh, vừa nghiên cứu lý luận Mác-Lênin, vừa làm công tác thực tế, dần dần tôi hiểu được rằng chỉ có chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản mới giải phóng được các dân tộc bị áp bức và những người lao động trên thế giới khỏi ách nô lệ.”[33] Tôi cũng tin đó là tâm trạng chung của hầu hết các đảng viên cộng sản thuộc thế hệ thứ nhất, trước 1945: Họ đến với chủ nghĩa xã hội, trước hết, vì lòng yêu nước. Nhưng tôi tin chắc là lòng yêu nước ban đầu của họ, kể cả của Hồ Chí Minh, sau khi đã tham gia vào phong trào cộng sản thế giới, dưới ảnh hưởng và áp lực từ bên ngoài, đặc biệt từ Liên Xô và Trung Quốc, đã bị biến thái, thậm chí, biến chất hẳn. Tên gọi của cái phong trào chính trị đầu tiên do đảng Cộng sản phát động tại Việt Nam, Xô Viết Nghệ Tĩnh, đã nói lên điều đó: mâu thuẫn giai cấp được coi trọng hơn mâu thuẫn dân tộc; chủ nghĩa quốc tế được nhấn mạnh hơn chủ nghĩa quốc gia. Phong trào Xô Viết Nghệ Tĩnh bị dập tắt một cách tàn khốc. Rút kinh nghiệm, về sau, đảng Cộng sản tập trung hẳn vào các vấn đề dân tộc và độc lập. Tính dân tộc trở thành một trong những nội dung chính của cuộc vận động văn hoá và chính trị do Việt Minh khởi xướng từ nửa sau thập niên 1930.

Nhưng từ đầu thập niên 1950, khi Mao Trạch Đông đã chiếm Trung Hoa lục địa, quan niệm về lòng yêu nước của đảng Cộng sản Việt Nam thay đổi một cách triệt để. Câu khẩu hiệu “yêu nước là yêu chủ nghĩa xã hội” có lẽ chỉ xuất hiện sau này, ít nhất là sau năm 1954, nhưng việc đồng nhất quốc gia và chủ nghĩa xã hội thì hẳn đã manh nha từ những năm 1949, 1950, khi chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩa Mao bắt đầu tràn vào Việt Nam.

7.

Thật ra, việc đồng nhất quốc gia và chủ nghĩa xã hội cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Cái gọi là nước hay quốc gia vốn là một ý niệm rất mơ hồ. Xưa, nó được đồng nhất với chủng tộc; sau, với triều đại; sau nữa, vào đầu thế kỷ 20, với lịch sử và văn hoá, gắn liền với chủ nghĩa khu vực, đặc biệt trong quan hệ đồng chủng và đồng văn với người Nhật. Bây giờ, người ta thay thế các yếu tố ấy bằng yếu tố chủ nghĩa xã hội thì, thật ra, cũng chẳng sao cả.

Có điều đó là một sự thay đổi khá triệt để và toàn diện. Nó làm thay đổi hẳn những nội dung căn bản của ý niệm quốc gia và lòng yêu nước. Từ bản chất, nước hay quốc gia bao giờ cũng gắn liền với những biên giới nhất định, nay, trong cái gọi là yêu nước xã hội chủ nghĩa, những biên giới ấy bị xoá mờ đi: nó mang tính quốc tế. Mở rộng như thế, nước không còn nguyên vẹn là nước nữa. Nếu còn, nó chỉ còn một cách tạm thời. Nền tảng của nó thay đổi: trước, nó dựa trên các yếu tố truyền thống như dòng máu hay văn hoá, bây giờ nó dựa trên quan hệ giai cấp. Trước, lúc nào người ta cũng đề cao tổ tiên như một yếu tố để nối kết mọi người lại với nhau; nay, trên bàn thờ tổ tiên, xuất hiện những nhân vật hoàn toàn mới lạ: “bác” Mao và “cha” hay “Ông” Stalin (Chế Lan Viên, trong bài “Stalin không chết”, có mấy câu: “Stalin mất rồi / Đồng chí Stalin đã mất! / Thế giới không cha nặng tiếng thở dài.”). Cái “Ông” hay “Cha” mới ấy lấn át hẳn mọi người cha hay ông ruột thịt có thực ở Việt Nam như Tố Hữu từng tuyên bố trong mấy câu thơ tai tiếng: “Thương cha, thương mẹ, thương chồng / Thương mình thương một, thương Ông thương mười!”

Khi bàn thờ tổ tiên thay đổi, quan hệ giữa con người với nhau cũng thay đổi. Trước, đó là tình đồng bào; sau, là tình đồng chí. Từ cuối thập niên 1940 và đầu thập niên 1950, hai chữ “đồng chí” trở thành một trong những nội dung tuyên truyền chính của đảng Cộng sản. Rất nhiều bài thơ về tình đồng chí ra đời, trong đó, tiêu biểu và được biết đến nhiều nhất là bài “Đồng chí” bắt đầu bằng mấy câu “Quê hương anh nước mặn đồng chua / Làng tôi nghèo đất cày lên sỏi đá” của Chính Hữu.

Xin lưu ý là chữ “đồng chí” vốn không phải là sự sáng tạo của đảng Cộng sản. Chữ “đồng chí” ấy đã được sử dụng khá phổ biến trong các bài viết của các nhà nho cách mạng trong những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20. Phan Bội Châu có bài thơ nhan đề “Đông du ký chư đồng chí” (Gửi các đồng chí khi Đông du), sáng tác năm 1905, trong đó có hai câu thơ được nhiều người nhắc: “Giang sơn tử hĩ sinh như nhuế / Hiền thánh liêu nhiên tụng diệc si” (Chương Thâu dịch: “Non sông lỡ chết, sống vô ích / Hiền thánh vời xa, đọc uổng hơi!”). Trong cuốn Việt Nam Quang phục quân phương lược, Phan Bội Châu cũng lặp đi lặp lại nhiều lần chữ “đồng chí”, hơn nữa, còn dành hẳn một mục nhan đề “Cùng anh em đồng chí tổ chức ra đội sĩ tử Cần Vương”. Thật ra, cách dùng này có nguồn gốc từ Trung Quốc, nhưng không phải Trung Quốc – Cộng sản mà là Trung Quốc – Quốc Dân đảng mà người chủ xướng chính là Tôn Dật Tiên, người thường xuyên sử dụng nó trong các bài diễn văn của mình.[34]

Nhưng cách dùng chữ “đồng chí” của những người cộng sản và các bậc tiền bối có hai điểm khác biệt quan trọng: một, trước, chữ “đồng chí” được sử dụng chủ yếu như một danh từ; sau, dưới chế độ cộng sản, nó được sử dụng như một đại từ nhân xưng; và hai, trước, nó chỉ xuất hiện một cách chừng mực; sau, thành đại trà, ngay trong ngôn ngữ giao tiếp hàng ngày.

Có điều, ngay từ đầu, cách dùng chữ “đồng chí” của những người cộng sản đã có những dấu hiệu bất thường. Thứ nhất, trên nguyên tắc, mọi đảng viên đều là đồng chí của nhau; nhưng trên thực tế, với tư cách đại từ nhân xưng, chữ “đồng chí” thường chỉ được cấp trên gọi cấp dưới. Với cấp trên, đặc biệt với hàng ngũ lãnh đạo tối cao trong hệ thống đảng, người ta xây dựng một thứ quan hệ khác: quan hệ gia đình. Theo đó, các “đồng chí” lãnh đạo được gọi là “bác” (bác Hồ, bác Tôn), là anh Ba, anh Năm, anh Sáu, anh Bảy, anh Mười, anh Tô, anh Văn, anh Lành, v.v.. Như vậy, chữ “đồng chí” mặc nhiên có ý nghĩa: đó là thuộc cấp, những người chia sẻ, hay đúng hơn, tuân phục lý tưởng của lãnh đạo. Thứ hai, người ta sử dụng cách xưng hô “đồng chí” một cách chọn lọc: nó được dùng, phần lớn, trong hai trường hợp: hoặc rất nghi thức (formal) hoặc khi phê phán người khác. Bạn bè trong đảng, khi thân tình thì gọi nhau bằng anh, em, cô, chú… tuỳ tuổi tác; khi đánh nhau, ở các buổi kiểm thảo, thì người ta nghiêm mặt gọi nhau là “đồng chí”.[35]

Bởi vậy, ý đồ sử dụng chữ “đồng chí” để thay thế chữ “đồng bào” như một yếu tố nối kết trong cái gọi là tình yêu nước xã hội chủ nghĩa đã thất bại thảm hại. Nó không những không nối kết được gì mà còn gây nên cảm giác nghi kỵ, sợ hãi. Nó có âm hưởng của một thứ khủng bố. Hiện tượng ấy không những xảy ra ở Việt Nam mà còn ở tất cả các nước xã hội chủ nghĩa. Ở Nga và các nước Đông Âu, cách xưng hô ấy biến mất từ ngày chế độ cộng sản sụp đổ. Ở Trung Quốc, từ nhiều năm nay, chữ “đồng chí” mang một ý nghĩa khác hẳn, chủ yếu xuất phát từ Hong Kong và Đài Loan: cách xưng hô của những người đồng tính luyến ái. Từ đầu năm 2010, chính phủ khuyên chỉ nên sử dụng một cách hạn chế: trên các phương tiện giao thông công cộng, tài xế được chỉ dẫn là nên chào hành khách là “ông/bà” hay “quý khách” thay vì là “đồng chí” như trước.[36] Ở Việt Nam, không có ai chính thức khai tử chữ “đồng chí”, nhưng việc sử dụng nó thì càng ngày càng trở nên hoạ hoằn, cực kỳ hoạ hoằn, hầu như chỉ còn một ngoại lệ duy nhất: trong các hội nghị!

Một trong hai nền tảng nòng cốt của lòng yêu nước xã hội chủ nghĩa, tình đồng chí, như vậy, đã bị phá sản. Nòng cốt thứ hai là chủ nghĩa xã hội cũng bị phá sản nốt. Ngày nay, hầu như không ai còn tin vào chủ nghĩa xã hội nữa. Nó đã chết và đã được lịch sử chôn cất từ cuối thập niên 1980 và đầu thập niên 1990. Bản thân những người cộng sản Việt Nam, trên lý thuyết, chưa chịu nhìn nhận thực tế ấy, vẫn còn tiếp tục sử dụng danh từ chủ nghĩa xã hội trên các văn bản chính thức, nhưng trên thực tế, tôi tin họ đã thấm thía điều đó, ít nhất, ngay từ sau năm 1975, trong hai cuộc chiến tranh với Campuchia và Trung Quốc, ở đó, rõ ràng chủ nghĩa quốc gia có tầm quan trọng cao hơn hẳn tinh thần quốc tế; quan hệ chủng tộc có ý nghĩa hơn hẳn quan hệ giai cấp; quyền lợi của cộng đồng dân tộc được ưu tiên hơn hẳn tình hữu ái trong cái gọi là cộng đồng các nước xã hội chủ nghĩa.

Tình yêu nước xã hội chủ nghĩa đã bị phá sản. Tôi cho một trong những nhiệm vụ quan trọng và cấp thiết nhất của đảng Cộng sản và chính quyền Việt Nam hiện nay, nếu họ muốn huy động lòng yêu nước của dân chúng cho các mục tiêu chính trị, là phải xây dựng lại, từ đầu, ý niệm yêu nước, và cùng với nó, chủ nghĩa quốc gia.

Nhưng liệu họ có làm được?

8.

Ở các phần trên, điều tôi muốn chứng minh là: yêu nước là một tình cảm dựa trên một ký ức chung và một sự tưởng tượng chung.

Nói như vậy, không phải tôi muốn phủ nhận giá trị hay công dụng của lòng yêu nước. Không phải. Như nhiều lý thuyết gia trên thế giới đã từng chứng minh, ký ức và tưởng tượng đóng vai trò cực kỳ quan trọng trong việc định hình bản sắc cá nhân cũng như tập thể. Chính ký ức và tưởng tượng tạo nên ý nghĩa không phải chỉ cho những gì chúng ta làm mà còn cho chính sự hiện hữu của chúng ta nữa. Ký ức và tưởng tượng ràng buộc chúng ta với những người khác và những cái khác, tạo nên cảm giác thuộc về, qua đó, nối kết nội giới và ngoại giới, cá nhân và xã hội, quá khứ, hiện tại và tương lai. Có thể nói: Chúng ta là những gì chúng ta nhớ và chúng ta tưởng tượng.

Nếu ký ức và tưởng tượng tập thể là những điều cần thiết, lòng yêu nước cũng cần thiết không kém. Chính lòng yêu nước làm cho chúng ta bị ràng buộc vào một cái gì khác, lớn hơn, nhờ đó, chúng ta có trách nhiệm hơn và trở thành giàu có hơn. Giữa các cá nhân có sự liên thông; chính sự liên thông ấy lại củng cố bản sắc của từng người. Mỗi người vừa là mình lại vừa là cả cái khối tập thể chung quanh mình. Có thể nói: chúng ta không thể sống một cách phong phú và đẹp đẽ nếu không có lòng yêu nước.

Không phủ nhận lòng yêu nước; tất cả những gì tôi muốn làm qua bài tiểu luận này là cố gắng giải hoặc lòng yêu nước. Nhằm phá tan những huyền thoại, đồng thời cũng là những ngộ nhận chung quanh nó. Nhằm vạch trần những lợi dụng và lạm dụng đằng sau những chiêu bài yêu nước của các thế lực chính trị khác nhau. Nhằm xác định lại những ranh giới và những điều kiện của một thứ yêu nước trong sáng. Như những điều chúng ta vẫn thường làm đối với mọi thứ tình cảm khác, kể cả tình cảm nam nữ.

Tất cả những điều tôi muốn chứng minh trong nỗ lực giải hoặc ấy là:

Thứ nhất, yêu nước là tình cảm cần thiết, nhưng nó lại không phải là tự nhiên. Và nhất là, không phải cái gì nhất thành bất biến. Lòng yêu nước được hình thành, phát triển và biến dạng qua lịch sử. Yếu tố chính góp phần làm thay đổi nội hàm khái niệm yêu nước là nhu cầu chính trị. Mỗi thời đại có một cách diễn dịch khác nhau về ý niệm nước và yêu nước để tập hợp mọi người lại với nhau nhằm phục vụ cho một nhu cầu chính trị riêng của một nhóm hoặc một thời đại.

Thứ hai, mang tính chính trị, lòng yêu nước luôn luôn bị xuyên tạc và lợi dụng. Sự lợi dụng bao giờ cũng thể hiện ở nỗ lực định nghĩa lại nội dung của cái gọi là nước và lòng yêu nước. Xưa, chế độ phong kiến thu hẹp nước vào một người: vua; qua đó, đồng nhất lòng yêu nước với sự trung quân. Những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, trong nỗ lực vận động giải phóng dân tộc khỏi ách thống trị của thực dân Pháp, các nhà nho cách mạng chuyển nội dung của đất nước từ vua sang dân; chuyển tư tưởng thiên mệnh vào ký ức tập thể qua cái gọi là “hồn nước”: Với họ, yêu nước thành ra là yêu chủng tộc và yêu truyền thống. Từ năm 1945, đặc biệt từ năm 1954, ở miền Bắc và từ năm 1975, trong cả nước, đảng Cộng sản tái định nghĩa yêu nước là yêu chủ nghĩa xã hội. Ở vị trí trung tâm của khái niệm đất nước, trước là vua, sau là dân, bây giờ là đảng.

Thứ ba, biểu hiện rõ rệt nhất của sự lợi dụng lòng yêu nước là mập mờ đồng nhất nước và các thiết chế chính trị. Đã đành trong khái niệm nước bao giờ cũng bao gồm thiết chế chính trị, vốn, một phần thuộc về lịch sử, và nhất là, văn hoá. Nhưng nước không phải chỉ là thiết chế. Thiết chế chỉ là một bộ phận nhỏ của nước. Có lúc không những nhỏ, nó còn có ý nghĩa phản động, làm lệch lạc hẳn ý niệm đất nước. Tuy vậy, bộ máy tuyên truyền ở nhiều nước vẫn muốn người dân biến tình cảm yêu nước thành yêu chế độ và yêu chính phủ. Hậu quả là, thay vì trung thành với đất nước, người ta lại trung thành với giới lãnh đạo. Sự trung thành ấy không phải là vấn đề lớn khi chế độ tiến bộ và giới lãnh đạo có nhiều tài năng cũng như tâm huyết. Nhưng nó sẽ trở thành một sự ngu trung, thậm chí, phản quốc, trong những trường hợp ngược lại. Bởi vậy, ở nhiều nơi trên thế giới, đặc biệt ở các quốc gia phát triển và dân chủ, rất nhiều người vẫn được xem là các nhà yêu nước lớn nhưng lại thường xuyên chỉ trích chính quyền của họ, hơn nữa, còn yêu sách thay đổi từ cả chính phủ lẫn thể chế.

Thứ tư, sự lợi dụng lòng yêu nước trở thành triệt để khi người ta xem yêu nước như một phạm trù siêu đạo đức. Nó đứng ngoài mọi nguyên tắc đạo đức. Hơn nữa, nó cũng đứng trên luật pháp. Nó không chịu sự chi phối của luật pháp cũng như các nguyên tắc đạo đức thông thường. Đạo đức và luật pháp quy định: Không được chiếm đoạt tài sản của người khác. Có một ngoại lệ: Nhân danh lòng yêu nước, người ta có thể lấn chiếm đất đai và toàn bộ tài sản trên đất đai của người khác. Đạo đức và luật pháp quy định: Không được giết người. Lại cũng có một ngoại lệ: Nhân danh lòng yêu nước, người ta có thể xả súng vào người khác mà không hề bị buộc tội, hơn nữa, còn được tôn vinh là anh hùng. Trong lịch sử, nhân loại phạm nhiều tội ác. Nhưng có lẽ không có tội ác tập thể nào gây tác hại nhiều và ở phạm vi rộng lớn cho bằng những tội ác xuất phát từ cái gọi là lòng yêu nước và từ những cái gọi là lý tưởng cao cả nào đó. Nhân danh lý tưởng tôn giáo, người ta đã từng cầm quân đi chinh phạt vô số quốc gia và giết chết vô số những kẻ gọi là ngoại đạo. Nhân danh ý thức hệ, người ta cũng giết chết cả hàng chục triệu, thậm chí hàng trăm triệu người, chỉ riêng trong thế kỷ 20 vừa qua. Và nhân danh lòng yêu nước, nước này lấn chiếm nước khác, người này giết hại người khác. Con số các nạn nhân từ xưa đến nay không thể nào đếm nổi.

Nói tóm lại, tôi không phản đối lòng yêu nước. Tôi chỉ muốn phân tích và chứng minh một điều: Cái tình cảm lớn lao và cao cả ấy rất thường bị lợi dụng!

Khi bị lợi dụng, cái gọi là lòng yêu nước ấy không khác một con điếm.

Nguyễn Hưng Quốc

(Trích “Phản Tỉnh và Phản Biện – Một số ghi nhận về văn hoá, giáo dục và chính trị Việt Nam”, Giấy Vụn và Người Việt tái bản lần thứ ba với nhiều bài mới, 2014.)

———————————–

[1] Blog của Joyce Anne Nguyễn tạm đóng nên quý bạn đọc có thể đọc bài này trên: http://danluanvn.blogspot.com/2010/02/joyce-anne-nguyen-nao-la-yeu-nuoc.html

[2] Igor Primoratz và Eleksandar Pavkovic (2007), Patriotism: Philosophical and Political Perspectives, Hampshire: Ashgate, tr. 1.

[3] Nhà xuất bản Văn Nghệ thành phố HCM, 1983.

[4] Nguyễn Gia Kiểng (2001), Tổ quốc ăn năn, Paris: tác giả tự xuất bản, tr. 65-9.

[5] Dẫn theo Adam Kuper (1999), Culture, The Anthropologists’ Account, Cambridge: Havard University Press, tr. 6-7.

[6] Các ý kiến thuộc loại này thường được đăng tải rất nhiều trên các mục danh ngôn về tình yêu nước, có thể tìm thấy dễ dàng trên Google.

[7] Xem Ingmar Karlsson trong bài “What is a nation?” trên website của Global Political Trends Center http://www.gpotcenter.org/dosyalar/karlssonPB.pdf.

[8] Benedict Anderson (1991), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, tr. 6-7.

[9] Montserrat Guibernau & John Hutchinson (biên tập) (2001), Understanding Nationalism, Cambridge: Polity Press, tr. 19.

[10] Dẫn theo Ingmar Karlsson, bài dẫn trên.

[11] Trích từ http://vi.wikisource.org/wiki/L%C4%A9nh_Nam_ch%C3%ADch_qu%C3%A1i/Truy%E1%BB%87n_h%E1%BB%8D_H%E1%BB%93ng_B%C3%A0ng

[12] Trần Gia Phụng (2002), Những câu chuyện Việt sử, tập 3, Toronto: Non Nước.

[13] Ngô Sĩ Liên (2004), Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, bản dịch của Ngô Đức Thọ, nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội.

[14] Mấy câu này trong bản dịch của Nhượng Tống (Đại Nam tái bản ở Mỹ, không ghi năm) rõ hơn: “Còn năm chục người con theo mẹ về núi, biết đâu là không như thế? Chắc là mẹ thì làm vua mà các con thì đều làm chúa một phương. Cứ xem như các chúa Mường ngày nay có danh hiệu nam phụ đạo, nữ phụ đạo thì hoặc giả có lẽ như thế.” (tr. 39)

[15] Ngô Thì Sĩ (1991), Việt sử tiêu án, bản dịch của Hội Việt Nam Nghiên cứu Liên lạc Văn hoá Á châu, Văn Sử tái bản ở San Jose.

[16] Dẫn theo Nguyễn Khắc Ngữ (1985), Nguồn gốc dân tộc Việt Nam, Montréal: Nhóm Nghiên cứu Sử Địa, tr. 11.

[17] Trần Văn Giàu (1983), Trong dòng chủ lưu của văn học Việt Nam: Tư tưởng yêu nước, Thành phố HCM: nxb Văn Nghệ, tr. 85.

[18] Tất cả các tài liệu này đều được dẫn lại từ cuốn Khảo và luận một số tác gia – tác phẩm văn học trung đại Việt Nam, tập 1 của Bùi Duy Tân (1999), nxb Giáo Dục, Hà Nội, tr. 13-22.

[19] Như trên.

[20] Trần Văn Giàu (1983), sđd, tr. 86.

[21] Phan Bội Châu Toàn Tập, tập 6, Chương Thâu sưu tầm và biên soạn, nxb Thuận Hoá, Huế, 1990, tr. 110.

[22] Thơ văn Nguyễn Xuân Ôn, nxb Văn Học, Hà Nội, 1977, tr. 123-5.

[23] Dẫn theo Trần Văn Giàu (1997), Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam, tập 2, nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 82.

[24] Thơ văn Phan Bội Châu, Chương Thâu tuyển chọn, nxb Văn Học, Hà Nội, 1985, tr. 295.

[25] Phan Bội Châu Toàn Tập, tập 2, tr. 27.

[26] Xem bài “Bài diễn thuyết bằng quốc văn” đọc tại lễ kỷ niệm Nguyễn Du tại Hà Nội vào ngày 8.9.1924; in trên tạp chí Nam Phong số 86 ra vào tháng 8.1924; sau in lại ở nhiều nơi. Bản tôi đọc được in lại trong cuốn Tuyển tập phê bình, nghiên cứu văn học Việt Nam 1900-1945, tập 1, Nguyễn Ngọc Thiện, Nguyễn Thị Kiều Anh và Phạm Hồng Toàn sưu tập, nxb Văn Học, Hà Nội, 1997, tr. 270-277.

[27] Dẫn theo Tuyển tập phê bình, nghiên cứu văn học Việt Nam 1900-1945, tập 1, sđd, tr. 281.

[28] Trong Việt Nam phong tục, viết năm 1913 và 1914; dẫn theo Tuyển tập phê bình, nghiên cứu văn học Việt Nam 1900-1945, tập 1, sđd, tr. 81.

[29] In lại trong Tuyển tập phê bình, nghiên cứu văn học Việt Nam 1900-1945, tập 3, sđd, tr. 24-30.

[30] Xem bản tiếng Anh trên: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/

[31] Roman Szporluk (1988), Communism and Nationalism: Karl Marx versus Friedrich List, New York: Oxford Universitty Press, tr. 192.

[32] Xem Erik van Ree (2002), Political Thoughts of Joseph Stalin: A Study in Twentieth Century Revolutionary Patriotism, London: Routledge.

[33] Hồ Chí Minh (1980), Tuyển tập 2, Hà Nội: Sự Thật, tr. 176.

[34] Xem http://www.chinadaily.com.cn/life/2010-06/04/content_9934295.htm

[35] Có thể thấy điều này qua một ví dụ khá tiêu biểu: Bài thơ “Cho một nhà văn nằm xuống” viết nhân cái chết của nhà văn Nguyên Hồng của Trần Mạnh Hảo (1982) bị phê phán kịch liệt. Võ Văn Kiệt, lúc ấy là Bí thư thành uỷ thành phố Hồ Chí Minh, cho gọi Trần Mạnh Hảo đến gặp. Trần Mạnh Hảo rất sợ. Thế nhưng cảm giác sợ hãi ấy tiêu tan ngay khi ông nghe câu nói đầu tiên của Võ Văn Kiệt: “Hảo à! Đù má… Mày làm cái gì mà dữ vậy?”. Trần Mạnh Hảo giải thích: “Anh phải hiểu rằng tính cách người Nam Bộ là thế. Sống với nhau trong cơ quan hay lúc sinh hoạt thường hay dùng câu ĐM kèm theo. Thân tình mới có câu ĐM. Còn đã gọi nhau bằng đồng chí là ‘có chuyện’. Nghe được lời mắng của anh Sáu (Võ Văn Kiệt) lại có kèm ĐM, tôi biết ngay là ‘thoát’.” Chuyện này được thuật lại trong bài “Much Ado About Nothing” của Phạm Xuân Nguyên trên Talawas: http://www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=1621&rb=0102

[36] Xem bản tin trên http://www.straitstimes.com/BreakingNews/Asia/Story/STIStory_533468.html

Advertisements


Chuyên mục:Trên kệ sách

Thẻ:,

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s

%d bloggers like this: