Milarepa không bước vào lịch sử Phật giáo Tây Tạng như một biểu tượng được sắp đặt sẵn. Ngài không đến từ sự thuần tịnh của một đời sống tu viện an ổn, cũng không mang theo hào quang của một căn cơ hiền thiện bẩm sinh. Trái lại, Milarepa đi vào con đường đạo bằng đôi chân lấm bùn của hận thù, của tội lỗi đã thành hình trong máu và nước mắt. Chính vì thế, Milarepa không những là một thánh giả; Ngài là một vấn nạn triết học, một thách thức đạo đức, và một minh chứng sống động cho khả năng chuyển hóa tận căn của con người trước nghiệp lực.

Trong cái nhìn Phật học, nghiệp không phải là một bản án vĩnh viễn, mà là một dòng vận hành có điều kiện. Nhưng điều kiện ấy không nằm ở sự biện minh hay xóa bỏ quá khứ; nó nằm ở thái độ hiện sinh của con người trước chính quá khứ ấy. Milarepa là hiện thân rõ rệt cho điều này. Ngài không tìm cách rửa tội bằng niềm tin, cũng không tìm sự cứu rỗi từ bên ngoài. Con đường của Ngài bắt đầu từ một hành vi tưởng chừng đơn giản nhưng vô cùng hiếm hoi, đó là dám nhìn thẳng vào nghiệp của chính mình, không né tránh, không lý giải, không xin giảm khinh.

Trong nhiều truyền thống tôn giáo, tội lỗi được xóa bằng ân sủng; trong Phật giáo, nghiệp chỉ có thể được chuyển hóa bằng trí tuệ và khổ công thực chứng. Milarepa không được “tha thứ” theo nghĩa thông thường; Ngài trả trọn giá của nghiệp, không phải để chuộc lỗi, mà để làm cạn nguồn sinh khởi của nghiệp. Ở đây, ta thấy thấp thoáng một tinh thần rất gần với tư tưởng của Thầy Tuệ Sỹ, nghiệp không nằm trong quá khứ, mà nằm trong sự tiếp diễn vô minh của hiện tại. Khi vô minh bị chặt đứt, nghiệp cũng không còn chỗ để trụ.

Gặp Marpa[1] không phải là gặp một vị thầy hiền hòa theo nghĩa tâm lý học hiện đại. Marpa hiện ra như một lực phá vỡ, một cơn địa chấn tinh thần. Những thử thách mà Milarepa phải chịu — xây rồi phá, phá rồi xây, bị từ chối truyền pháp, bị đẩy đến bờ vực tuyệt vọng — nếu nhìn bằng con mắt đạo đức xã hội, có thể bị xem là tàn nhẫn. Nhưng nếu đặt trong đạo lộ Kim Cang thừa, đó là những phương tiện thiện xảo nhắm thẳng vào ngã chấp vi tế, thứ cội rễ sâu kín nhất của sinh tử.

Con người chỉ thật sự bước vào triết học khi bị đẩy đến tận cùng của hiện hữu. Milarepa cũng vậy. Những thử thách của Marpa không nhằm dạy Milarepa một giáo lý, mà nhằm bẻ gãy mọi chỗ nương tựa tâm lý, để Milarepa không còn bám vào bất cứ hình ảnh nào về “ta là người tu”, “ta là kẻ sám hối”, hay thậm chí “ta là người có tội”. Khi mọi khái niệm về bản ngã đều sụp đổ, lúc ấy mới có chỗ cho pháp hiện khởi.

Niềm tin của Milarepa đối với Marpa không phải là niềm tin của tín đồ, mà là niềm tin hiện sinh, tin đến mức dám đánh đổi cả ý niệm về chính mình. Trong niềm tin ấy, có sự tỉnh táo, có trí tuệ, và có một sự can đảm hiếm có. Đây là loại niềm tin mà Phật giáo đòi hỏi, không phải tin để được an ủi, mà tin để dám đi vào lửa.

Khi đã nhận trọn giáo pháp, Milarepa không chọn con đường nhập thế sớm. Ngài đi vào hang động, vào cô tịch, vào sự nghèo nàn đến tận cùng. Khổ hạnh của Milarepa không mang tính phô diễn đạo đức, cũng không nhằm tạo nên một hình ảnh thánh thiện. Đó là sự giản lược triệt để của hiện hữu, nơi mọi điều kiện nuôi dưỡng vọng tưởng đều bị cắt bỏ. Không tiện nghi, không xã hội, không tiếng khen chê — chỉ còn thân xác mong manh và tâm thức đối diện chính nó.

Ở đây, ta cần phân biệt rõ khổ hạnh trong Phật giáo không phải là tự hành xác. Khổ hạnh chỉ có ý nghĩa khi nó làm lộ ra bản tánh của tâm. Milarepa không đạt giác ngộ vì ăn tầm ma; Ngài đạt giác ngộ vì trong hoàn cảnh đó, không còn gì để bám víu và tâm buộc phải quay về với chính nó. Khi mọi đối tượng bị tước bỏ, cái còn lại không phải là hư vô, mà là tánh biết sáng tỏ, rỗng rang, thứ mà Phật học gọi là bản tâm.

Giác ngộ của Milarepa không được trình bày như một biến cố siêu hình. Không có ánh sáng kỳ lạ, không có mặc khải từ trời cao. Giác ngộ đến như một sự tự nhiên hiển lộ, khi không còn gì che khuất. Đây là điểm rất gần với tinh thần Thiền học mà Thầy Tuệ Sỹ từng nhấn mạnh: chân lý không phải thứ để đạt, mà là thứ hiện tiền khi vô minh lặng xuống.

Từ nền tảng ấy, những bài ca của Milarepa xuất hiện. Không phải như thơ ca văn chương, mà như tiếng vọng của một tâm thức đã tự do. Ngôn ngữ trong ca khúc của Milarepa không tìm cách thuyết phục lý trí; nó đánh thẳng vào trực giác. Nó không giải thích vô thường; nó làm cho người nghe cảm thấy vô thường đang thở trong chính mình. Nó không định nghĩa tánh không; nó khiến người nghe chạm vào khoảng trống sống động nơi tâm.

Ở đây, Milarepa đứng rất gần với tinh thần của Thầy Phạm Công[2], triết học không phải là hệ thống khái niệm, mà là kinh nghiệm sống đến tận cùng. Ca khúc của Milarepa là triết học được hát lên từ hang đá, từ đói rét, từ cô độc — nhưng cũng từ tự do tuyệt đối.

Nếu giác ngộ của Milarepa chỉ dừng lại ở sự tự do nội tâm, Ngài đã có thể an trú trong hang đá cho đến cuối đời, lặng lẽ nhập diệt như một ẩn sĩ vô danh. Nhưng Milarepa không chọn con đường ấy. Sự xuất hiện của Ngài trong đời sống con người, sau khi đã chứng ngộ, mở ra một chiều kích khác của Phật học, đó là giải thoát không khép kín nơi cá nhân, mà tự nhiên mở ra thành phụng sự. Không phải vì bổn phận, không vì lý tưởng trừu tượng, mà vì khi ngã chấp đã tan rã, không còn ranh giới thật sự giữa mình và người.

Milarepa không lập giáo đoàn, không xây dựng tự viện, không để lại cơ cấu tổ chức. Ngài hiện diện như một con người tự do đi giữa thế gian, đến với chúng sanh bằng lời ca, bằng đối thoại trực tiếp, bằng sự hiện hữu giản dị mà tràn đầy sức đánh thức. Đây là một mô hình Bồ-tát đạo rất đặc thù – Bồ-tát không đứng trên chúng sanh, cũng không đứng trước chúng sanh, mà đứng cùng một mặt đất sinh tử với họ, chỉ khác ở chỗ không còn bị sinh tử trói buộc.

Trong bối cảnh Phật giáo Tây Tạng, điều này có ý nghĩa đặc biệt. Milarepa không đại diện cho quyền lực tôn giáo, cũng không là biểu tượng của tri thức học viện. Ngài đứng ngoài mọi thể chế, nhưng không chống lại thể chế. Sự hiện diện của Milarepa là một lời nhắc thầm lặng rằng cốt lõi của Phật giáo không nằm ở hình thức, mà ở khả năng giải thoát con người khỏi khổ đau hiện sinh. Ở điểm này, ta thấy rất rõ tinh thần mà Thầy Tuệ Sỹ từng nhiều lần cảnh tỉnh, khi Phật giáo đánh mất chiều sâu tu chứng, nó dễ trở thành một hệ thống đạo đức hoặc một cơ chế xã hội thuần túy[3].

Milarepa giáo hóa không bằng diễn thuyết, mà bằng cách làm cho người đối diện thấy chính mình. Trước Ngài, kẻ ác không bị kết án, nhưng cũng không được dung dưỡng. Người thiện không được tâng bốc, nhưng cũng không bị xem nhẹ. Tất cả đều được dẫn trở về một câu hỏi căn bản là ngươi đang làm gì với đời sống này, và ngươi có thực sự tỉnh thức trước cái chết hay chưa? Đây là kiểu chất vấn mang tính hiện sinh sâu sắc, con người chỉ thực sự sống khi đối diện với sự hữu hạn của chính mình.

Những bài ca của Milarepa, vì vậy, không phải là sản phẩm của cảm hứng thi ca, mà là phương tiện thiện xảo của trí tuệ đã chứng nghiệm. Chúng không nhằm tạo khoái cảm thẩm mỹ, mà nhằm làm lung lay những nền tảng giả tạo của đời sống thế tục. Khi Milarepa hát về vô thường, đó không phải là một ý niệm, mà là tiếng vọng của cái chết đang cận kề từng sát-na. Khi Ngài nói về tánh không, đó không phải là luận đề siêu hình, mà là kinh nghiệm trực tiếp về sự không thể nắm bắt của mọi hiện hữu.

Chính vì thế, giáo pháp của Milarepa không cũ. Nó không thuộc về thế kỷ XI của Tây Tạng, mà thuộc về mọi thời đại mà con người còn khổ đau vì bám víu vào những ảo tưởng về bản ngã, quyền lực, tài sản và ý nghĩa tự tạo. Trong một thế giới hiện đại đầy bất an, nơi con người bị phân mảnh bởi thông tin, tiêu thụ và cạnh tranh, hình ảnh Milarepa trở thành một nghịch lý sống động, nghèo đến tận cùng, nhưng giàu tự do; cô độc đến tận cùng, nhưng không hề cô đơn.

Ở đây, Milarepa đặt ra một vấn đề lớn cho Phật học đương đại, liệu Phật giáo hôm nay có còn đủ can đảm để dẫn con người đi vào con đường chuyển hóa tận căn, hay chỉ dừng lại ở việc xoa dịu khổ đau bằng những hình thức an ủi tinh thần? Milarepa không an ủi. Ngài đánh thức. Và sự đánh thức ấy đôi khi đau đớn, bởi nó buộc con người phải từ bỏ những chỗ nương tựa quen thuộc.

Trong chiều sâu này, Milarepa không chỉ là một bậc đại hành giả của Mật thừa, mà là một nhân chứng cho tính khả thi của giác ngộ. Ngài chứng minh rằng giác ngộ không phải là đặc quyền của những ai sinh ra trong điều kiện thuận lợi, cũng không phải phần thưởng cho sự tích lũy công đức theo nghĩa hình thức. Giác ngộ là kết quả của một sự trung thực tuyệt đối với chính mình, của một đời sống dám trả trọn giá cho từng hành động, từng ý niệm, từng lựa chọn.

Tư tưởng ấy đặt Phật đạo trở về đúng vị trí của mình, không phải là nơi ẩn náu an toàn cho tâm hồn mỏi mệt, mà là con đường của tỉnh thức triệt để, nơi con người không còn quyền thương lượng với vô minh, không còn chỗ để tự ru ngủ bằng những hình thức an ủi tinh thần. Ở đó, tu tập không nhằm tìm kiếm sự dễ chịu, mà nhằm đối diện trọn vẹn với sự thật của hiện hữu, dù sự thật ấy có thể nghiệt ngã đến đâu. Và chính tại điểm này, tư tưởng triết học mới thực sự khởi sự, khi con người dám sống đến tận cùng với điều mình thấy là chân thật, và cũng dám chết với nó, không thoái lui, không che chắn, không thỏa hiệp.Milarepa chết không để lại di sản vật chất, nhưng để lại một điều hiếm hoi hơn, niềm tin rằng con người có thể vượt qua chính mình. Không phải bằng quyền lực, không bằng tri thức, không bằng danh xưng, mà bằng sự quay về với bản tâm, nơi mọi phân biệt cuối cùng đều lắng xuống. Ở đó, sinh tử không còn là đối nghịch của giải thoát, mà là chất liệu để giải thoát hiển lộ.

Có lẽ, giá trị sâu sắc nhất của Milarepa không nằm trong những câu chuyện huyền thoại, mà ở một sự thật giản dị đến mức cay nghiệt – con đường giải thoát không dành cho kẻ tìm sự an toàn, mà dành cho những ai dám buông bỏ mọi chỗ dựa, dám đánh đổi tất cả để sống trọn vẹn với thực tại. Trong không gian ấy, Milarepa không còn bị thời gian giam giữ, Ngài hiện diện như một câu hỏi vẫn vang vọng trong từng hơi thở của hiện tại, lặng lẽ mà bền bỉ, mời gọi bất cứ ai còn thao thức tìm về cốt lõi của đời sống và cái chết.

Phật lịch 2569 – Vô Trụ Xứ Am

HUỆ ĐAN

_________________________

[1] Marpa Lotsawa (1012–1097), thầy của Milarepa, là một dịch giả và hành giả vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng. Ông đã đưa các giáo lý Mật thừa Ấn Độ sang Tây Tạng, đồng thời hướng dẫn Milarepa trong con đường tu tập trực tiếp, nhấn mạnh sự kết hợp giữa kiến thức truyền thừa và thực hành hành giả.\
[2] Phạm Công Thiện, Im lặng hố thẳm (Sài Gòn: NXB Triết học & Văn học, 1970) và Hố thẳm của tư tưởng (Sài Gòn: NXB Triết học, 1971). Trong các tác phẩm này, tác giả tiếp nhận tư tưởng hiện sinh (Heidegger, Nietzsche) và đặt câu hỏi về bản ngã, hiện hữu, làm cơ sở cho quan niệm rằng triết học chân chính khởi phát khi con người sống và chết trọn vẹn với chân thật, không né tránh vô minh hay ảo tưởng an toàn.
[3] Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, Chúc từ NGÀY VỀ NGUỒN và Suy nghĩ về hướng giáo dục đạo Phật cho tuổi trẻ. Tư tưởng của Ngài nhấn mạnh tự chứng, đối diện trực tiếp với vô thường, khổ đau và vô ngã, nơi giáo lý chỉ là phương tiện dẫn đến trải nghiệm giác ngộ, gần với hành trình tu tập và giác ngộ của Milarepa.