Công Giáo Việt Nam – Từ đế chế đến quốc gia
Charles Keith
dịch: Phạm Nguyên Trường
Người Việt Books xuất bản lần đầu tiên tại Hoa Kỳ, 2016
Bìa và trình bày: Uyên Nguyên

Đối với nhiều tín đồ Công giáo Việt Nam trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, vị trí của họ trong cộng đồng dân tộc là hiển nhiên, thậm chí là đương nhiên. Những quan niệm về cộng đồng dân tộc và chủng tộc ngày càng được phổ biến rộng rãi tạo điều kiện cho tín đồ Công giáo tuyên bố rằng họ thuộc về dân tộc trong khi né tránh vấn đề tôn giáo. Cách suy nghĩ như thế này chủ yếu dựa trên hai ý tưởng quan trọng, có liên quan cho dù là khác nhau, đối với đời sống tinh thần trong giai đạn cuối thời thuộc địa. Thứ nhất là ý tưởng về những nền văn minh và chủng tộc “Đông” và “Tây” riêng biệt và thứ hai là nhận thức mới về sự khác biệt giữa các vùng Việt Nam, Lào và Cambodia thuộc về Đông Dương và giữa người “kinh” và người “thiểu số.”[1] Những ý tưởng này nằm ở trung tâm của những lời tuyên bố của tín đồ Công giáo rằng họ thuộc về dân tộc mà hoàn toàn không nhắc tới tôn giáo. Trong một bài báo tiêu biểu trên tờ tạp chí Công giáo Đa Minh Bán Nguyệt, một người tên là Vân Trình định nghĩa nước là “tất cả đất đai cha ông đã khai thác, là tất cả các đồng điền rộng lớn mênh mông, là tất cả núi sông thổ địa”, nơi “đại – gia – đình gồm tất cả những người cùng một nòi giống, đồng một phong – tục, chung một kỷ – luật, một tiếng nói, một lịch – sử, vân vân” “Xin Chúa ban ơn cho chúng tôi hằng có dạ trung thành với quốc dân, có bụng yêu mến giống nòi và có tình tương thân tương ái: khiến Bắc, Trung, Nam ba kỳ là một.”[2]

Nhưng, nhiều tín đồ Công giáo nghĩ về cộng đồng dân tộc lại cảm thấy cần phải giải quyết thân phận thiểu số của họ và những mối liên hệ với Giáo hội toàn cầu có ảnh hưởng như thế nào đến việc đồng hành cùng dân tộc của họ. Đối với châu Âu, nhiều người thấy hai nghĩa vụ này hoàn toàn tương thích với nhau. Trong một bài báo tiêu biểu nhan đề “Người công giáo tưởng nghĩ về hai tiếng ‘quê hương’ thế nào?”, một người cầm bút khẳng định rằng Giáo hội chỉ lo lắng cho phần hồn mà thôi và Giáo hội không phân biệt giữa tín đồ Công giáo của những sắc dân khác nhau hay nền tảng quốc gia. Điều đó có nghĩa là không có sự chia rẽ trong các dân tộc và đến lượt nó, sự tận tụy của các tín đồ Công giáo đối với dân tộc của họ là đương nhiên. Như một tín hiệu của thời đại, tác giả kêu gọi các nhà truyền giáo công nhận rằng tín đồ Công giáo Việt Nam có trách nhiệm với quê hương cũng như có trách nhiệm với cộng đồng tôn giáo của họ.[3] Một người cầm bút khác nói rằng là người Việt Nam và tín đồ Công giáo là những nghĩa vụ khác nhau, cái nọ không mâu thuẫn với cái kia, và đưa ra những bằng chứng chứng minh rằng nhiều tín đồ Công giáo phục vụ đất nước ở tất cả các bình diện của đời sống công cộng.[4] Một tín đồ Công giáo viết vào năm 1938: “Nước Nam ta đang qua một thời kỳ quan trọng. Những phong trào giải phóng phụ nữ, giáo dục nhi đồng, thể thao, thanh niên, lao động bình dân và cả phong trào lập đảng chính trị, đã liên tiếp người vào cõi đất nước Nam… Chúng ta có cần phải can thiệp mà phú giúp, hay là triệt phá nó đi chăng? Không cần phải trả lời, ai cũng biết rất rõ ràng: chúng ta cần phải can thiệp vào luôn, mà can thiệp bằng một sức mạnh.”[5]

Nhưng, đối với những người cầm bút có thông tin đầy đủ về các suy nghĩ của tín đồ Công giáo về vấn đề biên giới giữa quyền lực của đạo và đời thì vấn đề phức tạp hơn. Đối với một người cầm bút Công giáo thì quốc gia chỉ là các luật lệ và thiết chế điều chỉnh đời sống hàng ngày và bảo vệ những thứ như tài sản và quyền tự do thờ phụng mà thôi. Phù hợp với quan niệm như thế, ông này coi bản sắc dân tộc là trách nhiệm của công dân trong việc tuân thủ các nghĩa vụ như đóng thuế và đi lính hơn là nền tảng văn hóa chung.[6] Ông này rút ra quan điểm như thế qua việc phân tích Thông diệpImmortalie Dei năm 1885 của Giáo hoàng Leo XIII, một tuyên bố chuẩn tắc về quan điểm này; Paul Tạo cũng đưa ra quan điểm như thế khi phân tích Thông diệpUbi Arcano Dei năm 1922 của Giáo hoàng Pius XI.[7] Những quan điểm như thế về quốc gia là dựa trên luận điểm trong tư duy chính trị Công giáo rằng chính phủ dân sự, nhất thiết phải tự chủ trong một số lĩnh vực, nhưng cuối cùng vẫn phải được định hình bởi ý Chúa, được thể hiện qua quyền lực của Giáo hội. Phần lớn những tín đồ Công giáo khẳng định vai trò của đạo đức Công giáo trong công việc quốc gia là những người có thái độ lạc quan về sự hội nhập của tôn giáo ở Việt Nam và đa số chẳng làm gì khác hơn là khảo sát các tư tưởng của các nhà tư tưởng về vấn đề này.[8] Nhưng có một số người nhiệt tình hơn. Linh mục Lê Thiện Bá viết rằng vì tình yêu đồng bào là trung tâm của lòng yêu nước cho nên chỉ những dân tộc theo Công giáo mới là những dân tộc thật sự yêu nước.[9] Và linh mục Trần Văn Chính, trong một cuốn sách mỏng nhan đề “Người Việt Nam! Người yêu nước Nam!” xuất bản năm 1933, đã coi những lời kêu gọi canh tân văn hóa và canh tân quốc gia là cơ hội cho những vụ theo đạo hành loạt.[10] Lòng nhiệt tình như thế đôi khi gây ra những tin đồn kì quặc, ví dụ, năm 1936 có tin nói rằng nhà cách mạng lão thành Phan Bội Châu đang nghĩ tới việc cải sang đạo Công giáo.[11]

Các tín đồ Công giáo còn coi vị trí khó khăn của họ trong lịch sử dân tộc như là một trở ngại nữa đối với lời tuyên bố về sự đồng hành cùng dân tộc mà họ nói theo những cách khác nhau. Trong khi kể lại câu chuyện về Job, một luận cứ được đưa ra là những khó khăn trong quá khứ chỉ làm cho tín đồ Công giáo tận tâm hơn với quốc gia. Một người cầm bút khẳng định rằng lòng yêu nước của tín đồ Công giáo không hề giảm mặc dù đã xảy ra những vụ bạo lực cộng đồng và bây giờ: “nếu động có việc gì chính đáng, chúng tôi xin đi trước các anh em bên lương ra chỗ trận tiền mà liều thân vì nòi giống Việt Nam!” Những luận cứ như thế này dựa vào những bài tường thuật lịch sử phủ nhận rằng các tín đồ Công giáo đáng bị chê trách vì những vụ xung đột với triều đình nhà Nguyễn, một triều đình được mô tả là phi lý, bạo lực và thiếu khoan dung; đối với các tác giả này thì “dầu nhà vua đối đã thế nào đi nữa, cũng vẫn một dạ trung thành.”[12] Những luận cứ như thế liên quan chặt chẽ với những luận cứ liên kết những giai đoạn bạo lực cộng đồng với sự suy yếu của quốc gia. Một ví dụ là cuốn sách giáo khoa lịch sử dạy trong các trường Công giáo nhan đề Sử Ký Nước Annam kể tặt in lần thứ 6 năm 1930. Cuốn sách giáo khoa, giống như cuốn lịch sử điển hình về các vị hoàng đế và các vương triều, tập trung hầu như toàn bộ vào các vấn đề cộng động trong khi thảo luận về thời Minh Mạng và Tự Đức, khẳng định rằng chính sách bài Công giáo là phi lý vì sao đất nước không chỉ mất “quyền bảo hộ” đối với Cambodia mà “lại thêm mất nước.”[13]

Một số cuốn lịch sử, tương tự như cuốn này, được chấp bút nhằm giúp các tín đồ Công giáo bình thường chiến đấu với cái mà nhiều người coi là phiên bản sai lầm về lịch sử dân tộc. Một vị linh mục tên là Vũ Đăng Khoa, trong cuốn sách mỏng nhan đề “Giáo lương: điều nên biết” đã trình bày giải thích về các hiệp định bảo hộ (in bằng chữ quốc ngữ, chữ Pháp và chữ Hán) nhằm giúp các tín đồ Công giáo phản công lại điều mà ông coi là những sự hiểu lầm phổ biến về thời đại đó. Ông viết: “Lương dân biết thì dễ cư xử hòa thuận vui vẻ với giáo dân, không còn bách ức kẻ có đạo, giây vào việc gì lỗi phép đạo nữa.” Vũ Đăng Khoa khẳng định rằng những điều khoản bảo đảm quyền tự do thờ phụng của Giáo dân và quyền tự do truyền đạo của các nhà truyền giáo không phải là do người Pháp ép buộc Tự Đức mà phản ánh sự thay đổi trong thái độ của nhà vua đối với các tín đồ Công giáo. Ông còn khẳng định rằng các tín đồ Công giáo không phải là phi lý chính làm cho triều đình nhà Nguyễn mất quyền lực, mà nhấn mạnh rằng chính những người không theo Công giáo vào hùa với người Pháp gây ra chuyện đó. Vũ Đăng Khoa nói rằng sự hiện diện của Công giáo ở Việt Nam không phải là do chủ nghĩa thực dân mà là do sự kiện là tôn giáo này luôn luôn là “tôn giáo chí công” và khẳng định rằng việc hợp tác của một số tín đồ Công giáo trong thời gian Pháp xâm lược là quyết định chính trị tại thời điểm khó khăn chứ không phải là xu hướng thần phục sự cai trị của phương Tây.[14]

Một số tín đồ Công giáo nổi tiếng nổi bật trong lịch sử truyền giáo và thuộc địa là một trọng tâm khác. Ví dụ, năm 1925, một nhà báo tên là Vũ Tiên Tiến viết một bài nhan đề “Ai là ông tổ chữ Quốc Ngữ?” đặt vấn đề huyền thoại về cội nguồn của chữ cái của dân tộc. Tiến phàn nàn rằng sự kiện là Alexander de Rhodes được công nhận là người phát minh ra chữ quốc ngữ mặc dù sự thật là bằng chứng chủ yếu là dựa vào báo cáo của chính de Rhodes. Tiến hỏi rằng liệu de Rhodes có thể tinh thông nhiều ngôn ngữ, những biến thể theo địa phương, những câu nói thông tục v.v… tức là những kỹ năng rõ ràng là cần phải có thì mới có thể phát triển được hệ thống chữ viết tiếng Việt bản địa. Sau đó ông đề xuất cách giải thích mà ông tuyên bố là phổ biến trong lịch sử truyền miệng của Công giáo: công phát minh ra chữ quốc ngữ không phải là của de Rhodes mà của các linh mục Việt Nam đi theo de Rhodes trong những chuyến du hành của ông. Mặc dù cuốn lịch sử của de Rhodes có nói tới sự giúp đỡ vô giá mà các vị linh mục này đã làm cho các nhà truyền giáo, nhưng ông không nói tới công lao của họ trong việc giúp phát triển chữ cái Latin hóa. Đối với Tiến thì “Tiếc thay!” Ba giáo đồ trước hết đó không lưu truyền: chỉ biết tên thánh trong đạo.” Trong phần kết luận, Tiến kêu gọi mọi người phục hồi lại ký ức về những vị linh mục này nhằm tạo điều kiện cho các tín đồ Công giáo Việt Nam đánh giá đúng đóng góp của những người đồng bào của mình trong việc hình thành một trụ cột của đời sống văn hóa Việt Nam.[15]

Một đối tượng xét lại khác là Trần Lục (Cụ Sáu), những mối ràng buộc của ông này với nhà đương cục Pháp trong những năm 1870 và 1880 đã làm cho ông trở thành mẫu mực của sự hợp tác với thực dân, nhưng cuộc đời ông lại có ý nghĩa khác đối với các tín đồ Công giáo viết về ông trong những năm 1930. Đối với Nguyễn Văn Thích, viết trong năm 1937, thành tích của Lục, nhất là việc xây nhà thờ tráng lệ ở Phát Diệm, có nghĩa là “dân trong nước đã chiếm được giải nhất mà lòng đạo bền chắc cũng không thua gì giáo hữu Âu Tây.”[16] Joseph Trần, tác giả của một trong những cuốn tiểu sử đầu tiên của Trần Lục bằng tiếng Việt, viết, “những công việc mà ngài giúp cho chính – phủ Pháp – Nam rất là nhiều, đây chưa thể kể ra được.”[17] Đối với một vị linh mục trẻ, tên là Hoàng Quỳnh, thì Trần Lục làm như thế chỉ nhằm bảo vệ tôn giáo của ông trong giai đoạn bị khủng bố mà thôi và ông đã dùng ngoại giao vì vũ lực không có khả năng: ông là người “có biệt tài, mà đối với dân nước rất chi là ái quốc trung quân, biểu lộ ra cáo tôn chi giáo đối với quốc gia rất là rõ rệt.” Bằng nhiều cách, các luận cứ của Hoàng Quỳnh phản ánh cách nhìn lịch sử được thể hiện trong Maximum Illud và Rerum Ecclesiae. Ông viết rằng vì các nhà truyền giáo đến châu Á “trong việc giảng đạo, đào tạo lấy linh mục bản xứ là cái yếu điểm trong công cuộc.” Ngày nay “ta đang từng thấy dân Trung Hoa, dân Nhật… nhờ công giáo hóa mà hàng linh mục bổn quốc đã có người lên cầm lái địa phận. Đến lượt ta sau mà cũng được thấy hân hạnh ấy.” Trong tác phẩm của Hoàng Quỳnh viết về cuộc đời Trần Lục, những mối liên hệ của vị giám mục này với chính quyền thuộc địa không phải là quan trọng: trong những cố gắng nhằm xây dựng Giáo hội địa phương, Trần Lục “lòng yêu nước Annam.”[18]

Mặc dù những tín đồ Công giáo tương tự như Trần Lục đặc biệt khó phục hồi, những người khác không khó đến mức như thế. Trương Vĩnh Ký, một nhà trí thức có vai trò cực kì quan trọng trong việc truyền bá chữ quốc ngữ trong giai đoạn đầu thời thuộc địa, là chủ đề chung của những cuốn tiểu sử được nhiều người ưa chuộng, lại có cách tiếp cận khác nhằm tìm hiểu cuộc đời và di sản của ông chứ không như những cuốn tiểu sử các vị thánh do chính quyền thuộc địa Pháp chấp bút. Trong cuốn tiểu sử in năm 1927 do Đặng Thúc Liêng, một nhà khoa bảng đã từng bị ngồi tù vì tham gia Duy Tân Hội, viết rằng mặc dù vai trò ngoại giao của Trương Vĩnh Ký trong giai đoạn Pháp xâm lược, ông “vẫn lòng ái quốc” và tác giả khẳng định rằng việc Trương Vĩnh Ký quyết định không xin quốc tịch Pháp là hành động ái quốc và là tấm gương mà những người Việt Nam khác nên xem xét.[19] Đặng Thúc Liêng không phải là tín đồ Công giáo; việc ông đọc nhiều tài liệu của Trương Vĩnh Ký có thể là kết quả của những mối liên hệ của ông với Gilbert Trần Chánh Chiếu, một tín đồ Công giáo và đồng minh xuất chúng của Phan Bội Châu. Lê Thanh, một biên tập viên và cũng là nhà phê bình văn học, cũng thể hiện quan điểm tương tự về Trương Vĩnh Ký trong cuốn Trương Vĩnh Ký: Biên khảo xuất bản năm 1943. Không những không nhấn mạnh sự hợp tác chính trị và những mối liên hệ của Trương Vĩnh Ký với các thiết chế thuộc địa, Lê Thanh giới thiệu Trương Vĩnh Ký như là một người đặt nền móng cho nền văn hóa dân tộc hiện đại, sự nghiệp của ông là “người đã khởi động một cuộc cách mệnh về học vấn”, một cuộc cách mạng đã trở thành nền tảng của quá trình hồi sinh về mặt văn hóa đang diễn ra ở Việt Nam. [20] Cách giải thích như thế cuối cùng đã dẫn đến kết luận có tính chính trị: Trương Vĩnh Ký “bắt tay người Pháp để đem lại cho nước mình nhiều lợi hơn.”[21] Sau năm 1954, những tác phẩm giải thích Trương Vĩnh Ký là kẻ hợp tác đã giữ thế thượng phong trong nền học thuật của Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa, nhưng cách giải thích của Lê Thanh đã dự báo trước cách giải thích tương tự tại Việt Nam Cộng Hòa cũng như sự phục hồi cho Trương Vĩnh Ký trong nền học thuật Việt Nam đương đại.[22]

Trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, một nhân vật Công giáo khác cũng được đánh giá lại, đấy là Nguyễn Trường Tộ, một tín đồ Công giáo với những lý lịch chính trị hoàn hảo nhất trong ngành sử liệu Việt Nam hiện đại. Nhưng không phải lúc nào cũng như thế; các cuốn sử của nhà Nguyễn bêu riếu Nguyễn Trường Tộ vì vai trò của ông trong nền ngoại giao thời thuộc địa và những bản điều trần kêu gọi triều đình áp dụng những tư tưởng và kỹ thuật phương Tây nhằm tăng cường nội lực.[23] Những thư từ trao đổi giữa Nguyễn Trường Tộ và các quan chức Việt Nam về các kế hoạch quân sự của Pháp trong khi ông làm việc cho Pháp làm cho ông khó trở thành ứng viên sáng giá trong chế độ thực dân và ông cũng cũng không có một chỗ đứng trong hàng các danh nhân Công giáo Việt Nam thời thuộc địa như Trần Lục và Trương Vĩnh Ký. Một số người thân Pháp đã tìm cách trình bày ông theo cách đó; năm 1927, tạp chí Nam Phong đã chạy một loạt bài về Nguyễn Trường Tộ, trong đó có những bản điều trần của ông, nhưng không có những đoạn có thể “bất lợi cho Pháp.”[24] Địa vị của Nguyễn Trường Tộ thay đổi một cách ngoạn mục cùng với cuốn tiểu sử do Nguyễn Lân chấp bút và được in vào năm 1941, đây là công trình nghiên cứu dài hơi nhất về Nguyễn Trường Tộ cho đến lúc đó. Nguyễn Lân đặt Nguyễn Trường Tộ ngang hàng với Fukuzawa Yukichi và Khang Hữu Vi, như một trong ba nhà cải cách vĩ đại ở châu Á thế kỷ XIX, ông khẳng định rằng Nguyễn Trường Tộ phải trở thành hình mẫu cho thanh niên Việt Nam đương đại trong việc học cách sử dụng kiến thức phương Tây của họ nhằm phục vụ cho quốc gia.[25] Cũng trong năm đó, Dương Quảng Hàm đã đưa một số tác phẩm của Nguyễn Trường Tộ vào cuốn Việt Nam Văn Học Sử Yếu, một tác phẩm sẽ trở thành sách giáo khoa trong dự án nhằm tạo ra chuẩn mực trong nền văn học dân tộc. Cách đọc Nguyễn Trường Tộ theo tinh thần dân tộc được chế độ Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa tiếp tục trong việc viết lịch sử, đồng cảm với ông nhưng vẫn có phê phán.

Khi các tín đồ Công giáo Việt Nam suy tư về bản chất của cộng đồng dân tộc và vị trí lịch sử và văn hóa của họ trong cộng đồng này thì chắc chắn là họ phải đọc, phải học và thảo luận những khía cạnh chính trị hiển nhiên của chung. Cũng như trong nhiều thành phần khác của xã hội Việt Nam, trong giai đoạn cuối thời thuộc địa, tư duy của Công giáo về khái niệm chính trị/chánh trị đã diễn ra những thay đổi long trời lở đất. Những khái niệm đã có từ lâu đời về quyền lực chính trị vẫn được lưu hành trong lĩnh vực văn hóa thậm chí ngay trong những thập kỷ cuối cùng của thời thuộc địa, và trong những năm 1930 nhiều người cầm bút Công giáo đã tìm cách giải thích khái niệm chính trị cho độc giả bằng cách sử dụng các ẩn dụ về quan hệ xã hội hay cơ cấu gia đình. Nhưng, trong giai đoạn này ngày càng có nhiều tín đồ Công giáo liên kết “chính trị” không chỉ với khái niệm về tư tưởng và chủ nghĩa mà với việc tham gia vào lĩnh vực của những ý tưởng chính trị cạnh tranh với nhau. Nhiều nhà truyền giáo và linh mục coi tư tưởng là kẻ cạnh tranh với tôn giáo và có sự e dè trước việc các giáo dân Công giáo tham gia chính trị.[26] Nhưng điều này cũng chẳng có mấy tác dụng trong việc ngăn cản các tín đồ Công giáo châu Âu trở thành những nhà hoạt động chính trị tích cực, mà các tín đồ Công giáo Việt Nam không thể không nhận ra: nhà báo Nguyễn Hưng Thi biện hộ cho việc tham gia nhiều hơn của các tín đồ Công giáo Việt Nam vào chính trị bằng cách đưa ra danh sách những chính khách Công giáo nổi tiếng của châu Âu.[27] Dĩ nhiên là dưới chế độ thuộc địa, hoạt động chính trị hợp pháp và có giá trị là của hiếm, mặc dù cũng có những tín đồ Công giáo hoạt động tích cực trong thế giới chính trị sôi động của Sài Gòn. Nhưng trong giai đoạn cuối thời thuộc địa đã có nhiều tín đồ Công giáo nghĩ và viết về các tư tưởng và phong trào chính trị, cả bên trong lẫn bên ngoài Việt Nam, điều này sẽ định hình nhận thức chính trị của họ.

Một trong những người như thế là Đoàn Kim Hương, tổng biên tập tờ Công Giáo Đồng Thinh, một người đã dành nhiều thời gian trong những năm 1931 và 1932 cho công trình so sánh giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản. Đoàn Kim Hương bắt đầu viết tác phẩm này vào giai đoạn khi mà sự sụp đổ về kinh tết đang thay đổi tận gốc rể nền chính trị tại Việt Nam và trên toàn cầu. Quan điểm của Đoàn Kim Hương khá hỗn tạp: ông ta phê phán các mô hình tập thể về xã hội và chính trị vì những hạn chế mà ông cho là những mô hình này áp đặt lên tài sản và cách thể hiện có tính cá nhân, nhưng cũng phê phán sự quá lạm của nền kinh tế tư bản thị trường, tìm kiếm những khả năng để người công nhân được tự chủ và cách thức điều tiết nền kinh tế của chính phủ nhằm bảo đảm công bằng xã hội. Quan trọng hơn, tiêu chí đối với tư duy chính trị của ông được rút ra từ bên ngoài biên giới Việt Nam, nhất là từ tư duy Công giáo về “con đường thứ ba”, nằm giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản.[28] Công trình của Đoàn Kim Hương chứng tỏ các ý tưởng về cộng đồng dân tộc phát triển như thế nào, nhiều tín đồ Công giáo bắt đầu rút ra những ý tưởng về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc từ quan điểm của thành viên trong cộng đồng tôn giáo toàn cầu. Và khi một số ý tưởng về cộng đồng dân tộc ngày càng có tính toàn diện và bản chất hơn, các tín đồ Công giáo phải đối mặt với hay ít nhất là nhận thức được những rào cản mới cho sự đồng hành cùng dân tộc.

(Trích “Công giáo Việt Nam Từ đế chế đến quốc gia”, tác giả: Charles Keith, Phạm Nguyên Trường dịch. Người Việt xuất bản, 2016.)

[1] Ví dụ, xem, “Nước ai-Lao (Laos),” NKĐP, ngày 11/8/1932; và L. K. H., “Vấn đề quan hệ đến chủng tộc nước ta,” THNB, 11/1/1927và 13/1/1927.

[2] Focyane [Huỳnh Phúc Yên], “Cái chủ nghĩa quốc gia của chúng ta,” CGĐT, ngày 10/11/1927.

[3] “Người công giáo tưởng nghĩ về hai tiếng ‘quê hưởng’ thế nào?,” CGĐT, ngày 4/1/1930.

[4] Vân Vân, “Việt Nam và công giáo,” CGĐT, ngày 8/6/1933.

[5] Thanh Lưu, “Người công giáo trong xã hội Việt Nam,” THNB, ngày 29/10/1938.

[6] Biên Tu, “Nghĩa vụ dân đối với quốc gia, và quốc gia bảo vệ quyền lợi nhân dân,” NKĐP, ngày 11/8, 18/8, 25/8, 1/9, 8/9và 22/9 năm 1932.

[7] Biên Tu, “Có quyền phải biết dùng quyền, không có quyền phải biết phục quyền là thế nào?,” NKĐP, ngày 28/10, 3/11, 17/11, 24/11, 8/12và 22/12năm 1932; Paul Tạo, “Quốc gia tư tưởng ưu liệt,” NKĐP, ngày 31/8, 14/9và 19/10 năm 1939.

[8] Nghiêm Gia, “Luân lý vững bền là nền xã hội,” CGĐT, ngày 24/3/1932.

[9] Phêro Nghĩa [Lê Thiện Bá], “Thế nào là ái quốc?,” NKĐP, ngày 26/10/1939.

[10] Trần Văn Chính, Người Việt Nam! Người yêu nước Nam! (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1944).

[11] Sào Nam Tử, “Cụ Phan Bội Châu sắp theo đạo thiên chúa?,” CGĐT, 10/12/1936.

[12] C. T., “Người công giáo đối với hai chữ ái quốc,” NKĐP, ngày 19/12/1935.

[13] E. Quyền (Guillaume Clément Masson), Sử ký nước Annam kể tặt (Qui Nhơn: Imprimerie de Qui Nhơn, 1930), xuất bản lần thứ sáu.

[14] Vũ Đăng Khoa, Giáo lương, điều nên biết (Thanh Hóa: Imprimerie Louis de Cooman, 1933).

[15] Vũ Tiên Tiến, “Ai là ông tổ chữ quốc ngữ?,” THNB, ngày 7/1/1925.

[16] Nguyễn Văn Thích, Dạo chơi Phát Diệm, tòa giám mục tiên khởi Việt Nam (Qui Nhơn: Imprimerie Qui Nhơn, 1937).

[17] Joseph Trần, Lịch sử cụ Sáu (Qui Nhơn: Imprimerie de la Mission 1930).

[18] P. Quỳnh, “Câu chuyện ba thế kỷ; từ cụ hiền đến Đức cha Tòng,” Sacerdos Indosinensis, ngày 15/9/1933.

[19] Đặng Thúc Liêng, Trương Vĩnh Ký hành trạng, (Sài Gòn: Nhà In Xưa Nay, 1927).

[20] Lê Thanh, Trương Vĩnh Ký: biên khảo, in trong Nghiên cứu và phê bình văn học (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Hội Nhà Văn, 2002), 244.

[21] Tác phẩm đã dẫn, 271.

[22] Về những cách giải thích khác nhau trong giới hàn lâm ở Việt Nam Dân Chủ Cộng hòa và Việt Nam Cộng hòa, xin đọc Milton Osborne, “Truong Vinh Ky and Phan Thanh Gian: The Problem of a Nationalist Interpretation of 19^th Century Vietnamese History,” Journal of Asian Studies 30, no. 1 (November 1970): 81-93. Về việc đánh giá lại Ký ở Việt Nam hiện nay, xin đọc Thế kỷ XXI nhìn về Trương Vĩnh Ký (Thành Phố Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Trẻ và Tạp Chí Xưa Nay, 2002).

[23] Mark McLeod, “Nguyen Truong To: A Catholic Reformer at Emperor Tu Duc’s Court,” Journal of Southeast Asian Studies 25, no. 2 (1994): 315.

[24] Trương Bá Cần, Nguyễn Trường Tộ: Con người và di thảo (Thành Phố Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2002), 10.

[25] Nguyễn Lân, Nguyễn Trường Tộ: Người Việt Nam sáng suốt nhất ở thời kì rối ren nhất trong lịch sử Việt Nam (Huế: Viễn Đệ, 1941). So sánh với Fukuzawa Yukichi và Khang Hữu Vi xuất hiện lần đầu vào năm 1933 trong bài báo trên tờ Nam Phong của Nguyễn Trọng Thuật một nhà hoạt động trong Việt Nam Quốc Dân Đảng.

[26] Xem, ví dụ, “Lo việc chánh trị,” Sacerdos Indosinensis, ngày 15/1/1938.

[27] Đông Bích [Nguyễn Hưng Thi], “Người công giáo với việc chính trị,” TNHB, ngày 24/8/1935.

[28] Đoàn Kim Hương, “Vấn đề xã hội chủ nghĩa và cá nhân tư sản,” đăng dài kì từ tháng 10 năm 1931 đến hết tháng 3 năm 1932 trên tờ CGĐT.

Chuyên mục:Tác giả - Tác phẩm, Tác giả, tác phẩm, Trên kệ sách

Thẻ:Charles Keith, Phạm Nguyên Trường