Mỗi hệ thống siêu hình lớn đều khởi đầu bằng một tiếng gọi. Tiếng gọi ấy có thể là câu hỏi về Hữu thể của Parmenides, chữ Đạo mờ thẳm trong Lão Tử, tiếng “Phạm” vọng qua Áo nghĩa thư, hoặc một sát-na im lặng khi Đức Phật không trả lời những câu hỏi về thế giới thường còn hay đoạn diệt. Với giáo sư Nguyễn Hữu Liêm, tiếng gọi ấy mang hình thức một mệnh đề viết hoa: TA LÀ.

Đó không phải lời tự giới thiệu của một cá nhân. Nó muốn trở thành khởi ngôn của hiện hữu, nguyên âm đầu tiên từ đó thế giới, lịch sử, ý thức, thân xác, tình yêu, đau khổ và cái chết lần lượt xuất hiện. Trong tác phẩm Ta Là – Những khúc mắc siêu hình học, Nguyễn Hữu Liêm không đứng bên ngoài Hữu thể để mô tả, ông tự đặt mình vào tâm điểm của một cơn chấn động bản thể, nơi chủ thể vừa là kẻ lên đường vừa là con đường, đồng thời vừa là quê nhà phải trở về. “TA LÀ” vì thế không còn là một đại từ đi cùng động từ. Nó được nâng lên thành Chân Tâm, Chân Thức, Tự-Ý-Thức tuyệt đối, Đại Ngã, thậm chí thành bản thể duy nhất làm nền cho mọi cái đang là.[1]

Tham vọng ấy đáng được kính trọng. Một thời đại chỉ còn quen hỏi giá cả, lợi nhuận, quyền lực và tiện nghi rất cần những người dám hỏi lại rằng con người là gì giữa cơn lũ vật chất? Ý nghĩa nào còn đứng được khi mọi căn cước lần lượt rơi xuống? Song, kính trọng một tư tưởng không có nghĩa là đặt nó ngoài lửa thử. Trái lại, tư tưởng càng muốn chạm đến Tuyệt đối, nó càng phải đủ sức bước qua những câu hỏi không khoan nhượng. Vàng thật không sợ lửa. Siêu hình học đích thực cũng vậy.

Bấy giờ, cấu trúc của Ta Là khá rõ, dù ngôn ngữ tác phẩm đôi khi dày đặc những chữ viết hoa và những bước chuyển đột ngột. Từ TA LÀ tuyệt đối, “Ta Là” cá thể được phân thể. Cá thể đi vào không-thời gian, khoác lên thân xác, cảm xúc, tri thức, dục vọng và căn cước lịch sử. Nó phải kiến tạo Tự-Ngã, phải trưởng thành, phải đứng trên đôi chân riêng, phải chiến đấu với hoàn cảnh và hiện thực hóa tiềm năng hữu thể của mình. Sau cuộc viễn chinh qua vô cơ, thực vật, động vật và con người, Tự-Ngã được kỳ vọng sẽ vượt qua giới hạn cá biệt để trở về Chân Tâm nguyên thủy.[2]

Đây là một vòng tròn siêu hình:

TA LÀ → phân thể → cá thể → Tự-Ngã → thế gian → chiến thắng → tự phủ định → trở về TA LÀ.

Trong vòng tròn ấy, thế giới không phải một thực tại độc lập. Nó là TA LÀ khách thể hóa chính mình. Cá thể không phải một hữu thể hoàn toàn dị biệt, nó là tia sáng phát ra từ Đại Ngã. Vô ngã không phải sự vắng mặt của một tự thể thường hằng, nó được giải thích như Tự-Ngã tự phủ định, như phản ảnh hay biểu hiện của chính Ngã. Giải thoát cũng không phải sự tịch diệt mọi thủ trước, mà là khôi phục căn tính TA LÀ vĩnh cửu sau khi cá thể đã hoàn tất cuộc mệnh thế gian.

Người đọc có thể nghe trong đó âm hưởng của nhiều truyền thống,[3] “I AM THAT I AM” trong thần học Do Thái–Kitô. Sự vận động của Tinh thần tuyệt đối trong Hegel. Ý chí và cá thể hóa của triết học Tây phương. Đại Ngã của Vedānta. Diễn trình tiến hóa tâm linh của Gurdjieff và Wilber cùng một số thuật ngữ mượn từ Phật giáo như vô minh, nghiệp, luân hồi, vô ngã, giác ngộ, Chân Tâm và giải thoát.

Nguyễn Hữu Liêm không che giấu tính hỗn dung ấy. Chính ông thừa nhận tác phẩm lấy cảm hứng từ Cựu Ước, Tân Ước, Aristotle, Hegel, Gurdjieff, Wilber và kinh Phật. Điều cần xét không phải ông có quyền tổng hợp hay không—tư tưởng vốn sinh trưởng qua những cuộc gặp gỡ—mà là các mảnh tư tưởng ấy có thực sự được chuyển hóa trong một hệ thống nhất quán, hay mới được ghép lại bằng nhiệt lực của trực giác và quyền năng của ngôn từ.

Đây là nơi ngọn lửa phải được thắp lên.

Trực giác “tôi đang hiện hữu” là một kinh nghiệm không dễ phủ nhận. Trước mọi định danh, trước tên tuổi, nghề nghiệp, quốc tịch và ký ức, dường như vẫn có một cảm thức nguyên sơ rằng “tôi đang là”. Từ Descartes đến hiện tượng học, từ Áo nghĩa thư đến các truyền thống thần bí, kinh nghiệm ấy đã nhiều lần trở thành cửa ngõ của triết học.

Nhưng từ “tôi trực nghiệm chiều sâu của sự hiện hữu” đến “TA LÀ là bản thể tuyệt đối, thường hằng và duy nhất” là một bước nhảy rất xa. Trực nghiệm về tính hiện tiền của ý thức chưa tự nó chứng minh rằng ý thức ấy là nguồn sinh thành vũ trụ. Cảm thức về sự liên tục của bản thân cũng chưa chứng minh có một Đại Ngã bất biến đứng phía sau mọi biến thiên. Một ngọn sóng có thể cảm nhận biển cả, nhưng từ cảm nhận ấy, không thể vội kết luận rằng toàn thể đại dương đang tự ý thức trong riêng ngọn sóng này.

Ta Là thường vượt qua khoảng cách đó bằng tuyên cáo hơn là luận chứng. Tác phẩm gọi TA LÀ là Trí Năng tuyệt đối, Tánh Biết thường hữu, bản thể duy nhất. Gọi thế giới là sự khách thể hóa của TA, gọi cá thể là phân thể của Chân Tâm. Nhưng vì sao phải có một bản thể đứng sau các hiện tượng? Vì sao sự liên tục của kinh nghiệm nhất thiết phải được bảo chứng bởi một Đại Ngã? Vì sao “có kinh nghiệm” phải dẫn đến “có một chủ thể tuyệt đối sở hữu kinh nghiệm”? Những câu hỏi này chưa được giải quyết bằng cách viết hoa các khái niệm.

Chữ viết hoa có thể tạo hào quang; nó không thể thay thế chứng minh.

Giáo sư Nguyễn Hữu Liêm từng đặt lời vào cuộc đối thoại tưởng tượng rằng ông không kiểm chứng mà “phô bày”, không tranh luận mà “gọi tên”, không chơi trò chân lý mà “thắp lửa”. Ở bình diện thi ca hay sấm ngôn, thái độ ấy có sức mê hoặc. Nhưng khi một văn bản tuyên bố về cấu trúc tối hậu của thực tại, về bản chất của vô ngã, về luân hồi, giác ngộ, tiến hóa và số phận nhân loại, nó đã bước vào trường luận lý. Ngọn lửa có thể soi đường; đồng thời cũng có thể làm chói mắt. Triết học phải phân biệt ánh sáng với hào quang do chính ngôn ngữ tạo ra.

Điểm căng thẳng nhất giữa Ta Là và Phật học nằm trong cách hiểu vô ngã. Tác phẩm tuyên bố vô ngã là một chân lý lớn, nhưng đồng thời giải thích: “Vô Ngã là ảnh tượng phản chiếu từ Tự-Ngã;” “Ngã và Vô Ngã là Một;” “Vô Ngã là Ngã-phủ-định;” “Càng hiện thực Vô Ngã thì Ngã-Thức của Ta càng được xác định;” “Chỉ có một Chân đế duy nhất là Tự-Ngã – là TA LÀ tuyệt đối.”

Những mệnh đề ấy không diễn giải vô ngã theo Phật giáo, chúng đưa vô ngã vào một cấu trúc biện chứng của Đại Ngã. Vô ngã trở thành một giai đoạn trong cuộc tự vận động của TA LÀ: Ngã đi ra ngoài mình, phủ định mình, rồi trở lại với chính mình ở tầng cao hơn.[4] Đây là mô thức quen thuộc của duy tâm biện chứng và một số hệ thống nhất nguyên. Nó có thể là một kiến tạo triết học đáng khảo sát, nhưng không nên vì sử dụng thuật ngữ anātman mà được đồng nhất với giáo nghĩa vô ngã của đạo Phật.

Đức Phật không phủ nhận cái tôi nhỏ để phục hồi một Cái Tôi vũ trụ. Ngài không tháo bỏ ngũ uẩn để tìm ra một linh hồn tinh thuần ẩn phía sau ngũ uẩn. Khi sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều được quán là vô thường, khổ và vô ngã, sự khảo sát không kết thúc bằng tuyên bố: phía sau năm uẩn vẫn còn TA LÀ thường hằng. Nếu còn một thực thể bất biến để làm chủ, làm sở hữu và làm nền cho toàn bộ dòng duyên sinh, mũi tên vô ngã đã bị bẻ cong trước khi chạm đích.[5]

Trong Phật học, “ngã” bị phủ định không phải vì con người không hiện hữu ở bình diện quy ước, mà vì không thể tìm thấy trong dòng thân–tâm một tự thể độc lập, bất biến và tự làm chủ. Con người vẫn hành động, thọ nhận nghiệp quả, giữ lời hứa, yêu thương và chịu trách nhiệm.[6] Nhưng “người” ấy là một giả danh được thiết lập trên tương quan duyên khởi, như chiếc xe được gọi tên từ bánh, trục, càng và vô số thành phần kết hợp. Tháo rời các duyên, không còn một “chiếc xe tự hữu” nằm bí mật phía sau những bộ phận. Cũng thế, soi khắp năm uẩn, không có một ông chủ thường hằng núp sau màn hiện tượng để tuyên bố: tất cả những thứ này là của Ta, là Ta, là tự ngã của Ta.

Ta Là nhìn sự biến đổi của cá thể và hỏi rằng phải có cái gì bất biến để bảo đảm sự liên tục ấy. Phật học nhìn ngay nhu cầu tìm kiếm một cái bất biến ấy và hỏi: tại sao sự tương tục nhất thiết đòi hỏi một thực thể thường còn? Ngọn lửa truyền từ cây đèn này sang cây đèn khác: chẳng phải hoàn toàn một, cũng chẳng phải hoàn toàn khác. Dòng sông hôm qua và dòng sông hôm nay không đồng nhất từng giọt nước, nhưng vẫn có tính tương tục do quan hệ nhân duyên. Sự tiếp nối không cần một linh hồn đứng ngoài thời gian để gánh nó trên vai.[7]

Ngay đây, Ta Là đã đặt một Đại Ngã vào nơi Phật học chỉ thấy duyên khởi.

Nỗi lo của giáo sư Nguyễn Hữu Liêm không hoàn toàn vô căn cứ. Vô ngã và tánh Không thường bị hiểu sai thành tự phủ nhận, hư vô, thụ động hoặc trốn đời. Một người chưa đủ nghị lực có thể dùng chữ “buông” để che sự bất lực. Một cộng đồng thiếu tinh thần trách nhiệm có thể viện “tùy duyên” để hợp thức hóa trì trệ. Một kẻ sợ hành động có thể núp dưới “vô sở cầu” để tránh mọi thử thách. Phê phán những biến dạng ấy là việc cần thiết.

Nhưng không thể từ sự hiểu sai tánh Không mà kết luận phải dựng lên một Tự-Ngã thường hằng để cứu con người khỏi hư vô. Đó là chữa một cực đoan bằng cực đoan đối nghịch.

Tánh Không không nói rằng vạn pháp tuyệt đối không có. Nó nói vạn pháp không có tự tính biệt lập.[8] Bởi không tự tính nên mọi hiện hữu mới có thể tương duyên, chuyển hóa và sinh khởi. Nếu sự vật mang một bản chất cố định từ chính nó, hạt giống sẽ vĩnh viễn là hạt giống, người mê sẽ vĩnh viễn là người mê, khổ đau sẽ không thể chuyển hóa và giác ngộ trở thành bất khả. Chính vì Không nên duyên khởi mới khả hữu, chính vì không bị đóng kín trong tự tính nên con người mới có thể tu, học, yêu thương và thay đổi.

Long Thọ đẩy lưỡi kiếm biện chứng vào cả hữu lẫn vô, thường lẫn đoạn, nhất lẫn dị, lai lẫn khứ. Ngài không phá một thế giới thật để thay vào đó bằng hư vô; ngài phá thói quen của tư tưởng muốn trói thực tại vào những phạm trù tự hữu. Trong ánh sáng ấy, TA LÀ tuyệt đối—nếu được thiết lập như một bản thể thường hằng, nguyên nhân và nền móng cho vạn hữu—không đứng bên ngoài sự phê phán. Chính nó trở thành đối tượng phải được quán chiếu.

Nếu TA LÀ hoàn toàn bất biến, làm sao nó có thể phân thể mà không biến đổi? Nếu cá thể thật sự phát xuất từ Đại Ngã, phần được phân ra là đồng nhất hay dị biệt với toàn thể? Nếu đồng nhất, cá thể chưa từng thực sự là cá thể. Nếu dị biệt, Đại Ngã không còn là nhất thể tuyệt đối. Nếu thế giới chỉ là TA LÀ khách thể hóa chính mình, đau khổ của chúng sinh là thực hay chỉ là màn kịch của Tuyệt đối? Nếu thực, Tuyệt đối không còn viên mãn. Nếu không thực, lòng từ bi còn cứu ai và cứu khỏi điều gì?

Những câu hỏi ấy không phải trò chơi khái niệm. Chúng là những vết nứt xuất hiện ngay trong kiến trúc của Đại Ngã.

Người đọc Phật học Đại thừa có thể bị hấp dẫn bởi cách Ta Là sử dụng các chữ “Chân Tâm”, “Tánh Biết”, “giác ngộ” và “trở về”. Thiền tông cũng nói minh tâm kiến tánh, kinh điển Như Lai tạng cũng dùng những lời lẽ khẳng định mạnh mẽ về Phật tính. Phải chăng TA LÀ chỉ là một cách gọi mới cho Chân tâm?

𝐓𝐀 𝐋𝐀̀: 𝐍𝐇𝐔̛̃𝐍𝐆 𝐊𝐇𝐔́𝐂 𝐌𝐀̆́𝐂 𝐒𝐈𝐄̂𝐔 𝐇𝐈̀𝐍𝐇 𝐇𝐎̣𝐂 | 𝐈 𝐀𝐌: 𝐌𝐄𝐓𝐀𝐏𝐇𝐘𝐒𝐈𝐂𝐀𝐋 𝐀𝐏𝐎𝐑𝐈𝐀𝐒
𝐒𝐨𝐧𝐠 𝐧𝐠𝐮̛̃: 𝐀𝐧𝐡 – 𝐕𝐢𝐞̣̂𝐭
Thể loại: Triết học
Tác giả: Nguyễn Hữu Liêm
Bìa: Uyên Nguyên Trần Triết
Nhân Ảnh xuất bản 2026
Sách có trên Amazon | hay liên lạc tác giả: liemesq@yahoo.com

Sự tương đồng nằm ở ngôn ngữ, song dị biệt nằm ở cấu trúc tư tưởng.

Chân tâm trong Đại thừa, nếu được hiểu đúng, không phải một thực thể tâm linh thường hằng đứng sau hiện tượng. Phật tính không phải linh hồn bất tử mang áo cà-sa.[9] Như Lai tạng cũng không thể bị tách khỏi tánh Không. Mọi lời khẳng định về Chân tâm chỉ có giá trị giải độc đối với sự tuyệt vọng và đoạn kiến. Nếu bị nắm giữ như một bản thể thường còn, chính phương thuốc ấy lập tức hóa thành bệnh.

Thiền không bảo người học hãy tìm một “cái biết” tinh khiết nằm phía sau mọi niệm rồi phong nó làm Đại Ngã. Bởi ngay khi một chủ thể tuyên bố “tôi đã nắm được Chân tâm”, cái được nắm bắt đã trở thành đối tượng, còn kẻ nắm bắt vẫn đứng nguyên trong nhị nguyên năng–sở. Cửa Thiền khép lại chính ở giây phút người ta tưởng mình đã sở hữu chìa khóa.

Phật học có thể dùng ngôn ngữ tích cực, nhưng luôn đặt bên cạnh nó một lưỡi gươm: Phật tính cũng Không; Niết-bàn cũng bất khả đắc; giác ngộ cũng không phải tài sản của một chủ thể.[10] Kim Cang nói đến Phật pháp rồi lập tức tháo gỡ ý niệm về một Phật pháp có thể nắm giữ. Kẻ đến bờ còn phải bỏ bè; huống nữa là vác chiếc bè “TA LÀ tuyệt đối” trên vai và gọi đó là quê nhà.[11]

Ở đây, một đóng góp đáng suy nghĩ của Ta Là nằm ở lời cảnh tỉnh đối với thứ vô ngã chưa trưởng thành. Tác phẩm đòi con người phải có cá tính, ý chí, bản lĩnh và trách nhiệm. Nó chống lại sự tan biến của cá nhân trong đám đông, giáo điều, định mệnh tập thể và những thiết chế nhân danh chân lý để tước mất linh hồn riêng tư. Trong một nền văn hóa từng nhiều lần đề cao phục tùng hơn sáng tạo, đề cao đồng dạng hơn độc lập, tiếng gọi “hãy đứng lên bằng đôi chân của chính mình” mang ý nghĩa giải phóng nhất định.

Phật giáo không cần phủ nhận giá trị ấy. Người tu không phải chiếc bóng nhợt nhạt, không phải kẻ mất ý chí, càng không phải một nhân cách bị nghiền nát dưới uy quyền. Tinh tấn là sức mạnh. Chánh kiến đòi hỏi can đảm. Bồ-tát bước vào sinh tử không phải bằng tâm hồn yếu đuối. Vô ngã chân chính không làm con người nhỏ lại, nó giải phóng năng lượng bị giam cầm trong việc bảo vệ một hình ảnh về mình.

Tuy nhiên, phải phân biệt nhân cách trưởng thành với Tự-Ngã bản thể.

Một con người có thể trưởng thành mà không cần tin mình là phân thể của Đại Ngã. Người ấy nhận trách nhiệm vì thấy hành động của mình tác động đến muôn người trong mạng lưới duyên sinh, chứ không vì đang thực hiện cuộc chiến thắng của một Tự-Ngã vũ trụ. Người ấy có thể bảo vệ phẩm giá mà không biến phẩm giá thành bản thể bất biến, có thể dấn thân mà không lập một ngai vàng kín đáo cho “người dấn thân”. Có thể nói “tôi chịu trách nhiệm” nhưng không cần suy diễn thành “tôi là thực thể thường hằng”.

Cái tôi quy ước giống như chiếc bè nghĩa là cần được đóng chắc để vượt sông. Nhưng đóng chắc chiếc bè không có nghĩa phải thờ chiếc bè như bản thể của nước, bờ và người vượt sông. Phật giáo không đòi phá nát nhân cách; Phật giáo chỉ không cho phép nhân cách tự phong mình làm Tuyệt đối.

Một trường lực khác xuyên suốt Ta Là là ngôn ngữ chiến thắng: chiến thắng thế gian, chiến thắng hoàn cảnh, chiến thắng giới hạn, hiện thực hóa ý chí và đưa cá thể đến vinh quang. Ngôn ngữ ấy rực lửa, nhưng lửa luôn có hai mặt.

Ý chí giúp con người chống lại bạc nhược. Song khi “chiến thắng” trở thành phạm trù bản thể, thế giới dễ bị biến thành chiến trường để Tự-Ngã chứng minh mình. Thiên nhiên thành vật liệu, kẻ khác thành đối thủ, đau khổ thành bài thi, lịch sử thành bàn cờ. Cái tôi tưởng mình đang vượt qua chính nó, nhưng có khi chỉ mở rộng biên giới chiếm hữu đến mức bao trùm cả vũ trụ.

Tư tưởng Đông phương ở chiều sâu thường không tôn vinh cuộc chinh phục như cứu cánh tối hậu. Lão Tử nói đến cái mềm thắng cái cứng, nước ở chỗ thấp mà nuôi muôn vật, Thánh nhân làm mà không chiếm hữu.[12] Trang Tử tháo tung những khuôn thước khiến con người tự giam trong thành bại.[13] Phật giáo nhìn thắng–bại như hai đầu của một dây trói. Thắng sinh oán, bại chịu khổ; người tịch tĩnh buông cả thắng lẫn bại mà an ổn.

Điều ấy không cổ vũ thụ động. Vô vi không phải không làm; nó là hành động không cưỡng đoạt tiết điệu của Đạo. Vô ngã không phải buông xuôi; nó là hành động không lấy sự phình lớn của bản ngã làm thước đo thành tựu. Bồ-tát có thể đi qua lửa, nhưng không dựng tượng cho mình từ tro của cuộc chiến.

Khi Ta Là nâng “chiến thắng” thành mệnh lệnh hữu thể, tác phẩm cần trả lời là chiến thắng ai, bằng tiêu chuẩn nào, và ai sẽ trao vòng nguyệt quế? Nếu người chiến thắng cũng là TA LÀ, đối tượng bị chiến thắng cũng là TA LÀ, còn thế giới chỉ là TA LÀ tự khách thể hóa, toàn bộ bi kịch có nguy cơ trở thành một màn độc thoại khổng lồ của Tuyệt đối với chính mình.

Trong căn phòng ấy, tiếng nói của tha nhân sẽ vang lên từ đâu?

Một bản thể luận lấy TA LÀ làm trung tâm luôn đứng trước nguy cơ hấp thu tha nhân vào cái Một. Người khác có còn là một hiện hữu không thể quy giản, hay chỉ là một phần khác của chính TA LÀ? Nếu tha nhân chỉ là TA trong một hình thức khác, tình yêu có thể bị giải thích như Đại Ngã yêu chính nó; trách nhiệm đạo đức có thể bị thu về một vận động tự hoàn tất của Chủ thể tuyệt đối.

Phật giáo cũng nói đến tương tức, nhưng tương tức không đồng nghĩa đồng nhất. Vì các pháp duyên sinh nên mỗi hữu thể vừa không biệt lập, vừa không bị hòa tan vào một Bản thể chung. Một giọt sương phản chiếu trăng, nhưng giọt sương không vì thế biến thành toàn thể bầu trời. Tánh Không giữ cho mọi hiện hữu mở ra với nhau mà không nuốt chửng nhau.

Từ bi sinh khởi không phải vì người khác là một mảnh của “Ta”, mà vì khổ đau không có biên giới tự tính. Khi không còn dựng thành trì chắc thật quanh cái tôi, nỗi đau của tha nhân có thể đi vào lòng ta mà không cần giấy thông hành của Đại Ngã. Đạo đức Phật giáo không bắt đầu bằng “mọi người đều là Tôi”, mà bằng sự thấy biết rằng không một hiện hữu nào tự sống một mình.

Giữa hai mệnh đề ấy là cả một vực sâu.

Cho nên, Ta Là là một tác phẩm táo bạo. Nó không né tránh những câu hỏi mà thời đại tiêu thụ thường chôn dưới tiếng máy và ánh màn hình. Nó muốn phục hồi chiều cao của con người, muốn kéo cá thể ra khỏi bầy đàn, muốn trả lại cho đời sống ý chí, trách nhiệm và phẩm giá. Những thao thức ấy chân thành và đáng được lắng nghe.

Nhưng khi tác phẩm nâng trực giác hiện hữu thành TA LÀ tuyệt đối, biến Chân tâm thành Đại Ngã, đặt vô ngã vào bên trong sự tự vận động của Ngã, giải thích thế giới như khách thể hóa của Chủ thể và dùng tiến hóa tâm linh để phán định cá nhân, tôn giáo và văn minh—nó đã bước từ thi ca siêu hình sang một học thuyết cần được khảo chứng. Tại điểm này, lửa của ngôn từ không còn đủ.

Dưới lăng kính Phật học, vấn đề căn bản của Ta Là không phải tác phẩm đề cao cái tôi quá mức theo nghĩa tâm lý. Vấn đề sâu hơn là nó dường như đã dựng lại chính thực thể mà vô ngã muốn giải cấu trúc, rồi đưa thực thể ấy lên bình diện vũ trụ. Tiểu Ngã bị vượt qua, nhưng Đại Ngã lên ngôi. Chiếc ngai đã lớn hơn; cấu trúc chấp thủ chưa chắc đã đổi.

Dưới lăng kính Đông phương, Ta Là cũng còn quá nhiều tiếng động của ý chí đó là phải thành tựu, phải chiến thắng, phải hiện thực hóa, phải trở về trong vinh quang. Trong khi đó, Đạo không lên tiếng tự xưng là Đạo. Nước nuôi vạn vật mà không kể công, hoa nở không cần xác quyết bản thể của mình. Trăng hiện trên nghìn sông, chưa từng phân thân để rồi thu hồi những bóng trăng về một Đại Ngã trên trời.

Chỗ sâu nhất của Đông phương không nằm ở lời tuyên bố “TA LÀ” mà có thể ở khoảnh khắc tiếng tuyên bố ấy lặng xuống. Không phải vì hư vô đã thắng mà vì thực tại không còn bị cưỡng ép phải đứng vào cấu trúc chủ thể–đối tượng, Ta–Không-Ta, ra đi–trở về. Bước chân vẫn đi, người vẫn sống, lịch sử vẫn đòi trách nhiệm. Chỉ không còn một vị hoàng đế siêu hình ngồi giữa tâm thức để ký tên lên mọi hiện hữu.

Duy, giá trị lớn nhất của Ta Là có lẽ không nằm ở việc nó đã tìm thấy câu trả lời cuối cùng, mà ở sức mạnh buộc người đọc phải bước đến trước một câu hỏi không thể lảng tránh: giữa vô số lớp căn cước đang khoác lên mình, ta thực sự là gì?

Giáo sư Nguyễn Hữu Liêm trả lời bằng một Đại Ngã lên đường rồi trở về. Phật học không vội đưa ra một thực thể khác để thay thế. Nó soi thẳng vào người đang hỏi, câu hỏi được hỏi và niềm khát khao muốn chiếm hữu một câu trả lời. Khi cả ba đều hiện rõ như những pháp duyên sinh, câu hỏi không bị tiêu diệt, nó được giải phóng khỏi nhu cầu đóng đinh thực tại vào một danh từ viết hoa.

“TA LÀ” vì thế có thể là tiếng sấm đánh thức con người khỏi đời sống vô hồn. Nhưng nếu giữ tiếng sấm ấy quá lâu, nó sẽ trở thành một bầu trời độc tôn, nơi mọi âm thanh khác bị nuốt mất. Trí tuệ không dập tắt lửa, trí tuệ khiến ngọn lửa tự soi thấy bóng của chính mình.

Tác phẩm của Nguyễn Hữu Liêm đã đưa Đại Ngã đi một vòng rất rộng qua vũ trụ, lịch sử, ý chí, ái dục, chiến thắng, cái chết và sự trở về. Song trước cửa Bát Nhã, cuộc lữ hành ấy còn một chặng cuối chưa bước qua đó là, không phải đưa Ta trở lại TA LÀ, mà nhìn thẳng vào cả kẻ ra đi, con đường và quê nhà để thấy rằng chúng chưa từng có tự tính riêng biệt.

Khi Tiểu Ngã rơi xuống mà Đại Ngã không kịp lên ngôi. Khi Chân tâm không bị hóa thành một linh hồn vũ trụ. Khi hành động vẫn mãnh liệt nhưng người hành động không chiếm hữu công hạnh và khi con người đứng thẳng mà không cần dựng ngai cho mình giữa trời đất—bấy giờ, vô ngã không còn là sự tự phủ định yếu hèn. Nó trở thành tự do.

Ngọn lửa khi ấy vẫn cháy. Nhưng không còn khói ám của Ngã.

Phật lịch 2570 – Vô Trú Xứ am 02.10.2026

HUỆ ĐAN

 

__________________________

[1] Nguyễn Hữu Liêm, TA LÀ – Những khúc mắc siêu hình học, bản PDF song ngữ hiệu đính ngày 5 tháng 11 năm 2025, “Lời nói đầu,” tr. 28–34; xem thêm các mệnh đề 1–7, tr. 36–54. Tác giả minh định TA LÀ là “Trí Năng tuyệt đối,” “Tánh Biết thường hữu,” “Đại Ngã” và “bản thể duy nhất.”
[2] Nguyễn Hữu Liêm, TA LÀ, “Lời nói đầu,” tr. 28–34. Tác phẩm mô tả “Viễn trình Ra đi và Trở về của Chân Tâm,” trong đó TA LÀ phân thể thành cá nhân, kiến tạo Tự-Ngã qua các tầng tiến hóa rồi hồi quy về nguồn Hữu thể.
[3] Chính tác giả xác nhận nguồn cảm hứng từ Cựu Ước, Tân Ước, kinh Phật, Aristotle, Hegel, Gurdjieff và Ken Wilber; xem Nguyễn Hữu Liêm, TA LÀ, tr. 33–34. Bởi vậy, “hỗn dung” ở đây được dùng theo nghĩa mô tả cấu trúc liên văn bản, không hàm ý phủ định giá trị tác phẩm.
[4] Cấu trúc này gợi âm hưởng biện chứng Hegel, trong đó tinh thần tự ngoại hóa, kinh qua tha thể và đạt đến tự tri ở bình diện cao hơn. Tuy nhiên, đây là quan hệ tương đồng về mô thức, không phải khẳng định hai hệ thống hoàn toàn đồng nhất. Xem G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. Terry Pinkard (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), §§177–196, 788–808.
[5] Anattalakkhaṇa Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng), Saṃyutta Nikāya 22.59: sắc, thọ, tưởng, hành và thức đều được quán là “không phải của tôi, không phải là tôi, không phải tự ngã của tôi”; nếu một uẩn thật là tự ngã, nó phải có khả năng tự chủ và không dẫn đến khổ não.
[6] Phật giáo phủ định một tự ngã độc lập, không phủ định con người trên bình diện quy ước. Ẩn dụ chiếc xe trong Milindapañha cho thấy danh xưng “người” được thiết lập tùy thuộc các thành phần kết hợp, chứ không chỉ đến một thực thể tự hữu ẩn sau chúng. Xem Milindapañha, II.1.1, “The Chariot.”
[7] Công thức duyên khởi: “Cái này có nên cái kia có; cái này sinh nên cái kia sinh; cái này không có nên cái kia không có; cái này diệt nên cái kia diệt.” Xem Saṃyutta Nikāya 12.61, Assutavā Sutta. Duyên khởi giải thích tính tương tục bằng quan hệ điều kiện, không đòi hỏi một chủ thể bất biến di chuyển xuyên thời gian.
[8] “Pháp nào do duyên khởi, ta nói pháp ấy là Không; ấy cũng là giả danh, cũng chính là Trung đạo.” Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā XXIV.18–19. “Không” (śūnyatā) ở đây là không có tự tính (svabhāva), chứ không phải phủ định sự hiện hữu quy ước của các pháp.
[9] Vajracchedikā Prajñāpāramitā thường vận dụng cấu trúc: cái được gọi là A, tức chẳng phải A, nên được gọi là A. Phép phủ định ấy không triệt tiêu công dụng quy ước, mà ngăn danh ngôn bị chấp thành tự tính. Xem Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật kinh, Cưu-ma-la-thập dịch, Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, T.235, 8:748c–752c; đối chiếu The Sūtra on the Perfection of Wisdom “The Diamond Cutter”, Toh 16.
[10] Quan hệ giữa Như Lai tạng (tathāgatagarbha), Phật tính và vô ngã là một vấn đề phức tạp trong Đại thừa. Laṅkāvatāra Sūtra giải thích ngôn ngữ Như Lai tạng như một phương tiện dẫn dắt những người kinh sợ vô ngã, và phân biệt nó với ātman của ngoại đạo; bởi thế không thể mặc nhiên đồng nhất “Chân tâm” với một linh hồn hay Đại Ngã thường hằng. Xem Laṅkāvatāra Sūtra, chương II.
[11] Alagaddūpama Sutta (Kinh Ví dụ con rắn), Majjhima Nikāya 22: giáo pháp được ví như chiếc bè dùng để vượt qua, không phải vật để nắm giữ; ngay cả pháp còn phải xả, huống là phi pháp.
[12] Đạo đức kinh, chương 8: “Thượng thiện nhược thủy; thủy thiện lợi vạn vật nhi bất tranh” 上善若水，水善利萬物而不爭; chương 78: “Thiên hạ mạc nhu nhược ư thủy, nhi công kiên cường giả mạc chi năng thắng” 天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝. Hình tượng nước biểu thị năng lực nuôi dưỡng, ở chỗ thấp và thắng cứng mạnh bằng vô tranh, không đồng nghĩa với thụ động.
[13] Xem Trang Tử, thiên “Tề vật luận” 齊物論: sự đối đãi giữa thị–phi, bỉ–thử và thành–hủy phát sinh từ lập trường giới hạn; “Đạo” không bị tận cùng trong bất cứ phán quyết đơn tuyến nào.