Alan Watts/Phùng Thăng (dịch): Thiền beat, thiền square và thiền hay thiền, nổi loạn và thiền bảo thủ

Photos courtesy of alanwatts.org
trích Tạp chí Tư tưởng – Viện Đại học Vạn Hạnh, số 1 (tháng 8/1967)
Những người Tây phương cũng gặp khó khăn như người Nhật Bản để tiêu hóa một món đặc biệt Trung Hoa như là Thiền – bởi lẽ nếu Zen là chữ Nhật và ngày nay Zen an trú trên đất Nhật, ta cũng không nên quên rằng Phật giáo Thiền tông là một sáng tạo của Trung Quốc vào đời T’ang (Đường).
Nói như thế, tôi không có ý thêm thắt thêu dệt trên những điều vi tế khó truyền đạt của những nền văn hóa ngoại quốc. Tôi chỉ muốn nhấn mạnh đến sự kiện là: những ai cảm thấy nơi mình một nhu cầu sâu đậm muốn tự biện chính, thì sẽ khó mà hiểu những người Trung Hoa đã sáng tạo nên Thiền là những người cùng chủng tộc với Lão Tử, triết nhân đã có nói trước đây: “Những người nào tự biện chính cho mình sẽ không thuyết phục được ai” (biện giả bất thiện).
Đối với người Trung Hoa cái nhu cầu trên luôn luôn đáng buồn cười, và những người Khổng giáo cũng như Lão giáo – dầu rằng triết học của họ dị biệt nhau trên những phương diện khác – đều cùng ưa thích người không cảm thấy nhu cầu ấy nơi mình.
Đối với Khổng tử, làm người nhân hòa còn có giá trị hơn nhiều làm người công chính, và đối với những đạo gia trứ danh, Lão Tử và Trang Tử, người ta không thể có lý mà không sai lầm trong cùng lúc, cả hai mặt đều bất khả phân như hai mặt của một tấm huy chương.
Trang tử đã bảo: Kẻ nào muốn có một chính phủ tốt mà không đồng thời là một chính phủ sai, một chính phủ công chính mà không đồng thời lạc trong lầm lẫn, kẻ đó đã không hiểu gì về những nguyên lý vũ trụ”.
Đối với người Tây phương, những câu như thế mang vẻ “xi níc” và lòng ngưỡng mộ của các nhà Khổng học đối với đức điều độ và khoan thứ, xuất hiện trước họ như là một sự yếu đuối và thiếu thốn những nguyên tắc chặt chẽ.
Thực ra, thái độ tinh thần trên biểu lộ một sự thông hiểu kỳ diệu và một mối tôn kính sâu xa cái mà chúng ta gọi tình trạng quân bình tự nhiên, một thị kiến phổ quát về đời sống được xem như Đạo hay Con đường tự nhiên, nơi đó thiện và ác, sáng tạo và phá hủy, khôn ngoan và điên cuồng, tất cả đều là những cực bất khả phân ly của hiện hữu.
Sách Trung dung viết: “Đạo là cái mà người không thể nào tránh xa. Cái người ta có thể xa lánh không phải là Đạo” (Đạo bất viễn nhân, nhân chi nhi đạo nhi viễn nhân bất khả dĩ vi đạo). Nói cách khác, minh triết không cốt ở chỗ gắng sức phân rời thiện và ác, nhưng cốt ở chỗ học “cưỡi mình” lên trên thiện ác như thể chiếc nút chai tùy nghi phiêu bồng theo những làn sóng.
Ở nền tảng của nhân sinh quan Trung hoa, ta thấy có những niềm thâm tín sâu xa vào cái đặc tính bất khả phân giữa thiện và ác ở nơi mọi ngừơi và mọi vật, một niềm thâm tín đặc biệt xa lạ với những ai đã được nuôi dưỡng trong cái cảm thức kinh niên về ý thức khốn khổ, vốn là của riêng của những nền văn hoá Hy bá lai (Hébreux) và Ky tô giáo.
Không có một lý do độc nhất cho sự tăng gia phi thường mối chú tâm mà Tây phương dành cho Thiền kể từ hai mươi năm nay. Trong đó ta phải dành phần cho sức hấp dẫn của thẩm mỹ học Thiền, cho tác phẩm của Suzuki, cho cuộc chiến tranh với Nhật bản, cho lòng tò mò ngây gất gây ra do những “câu chuyện Thiền”, cho sức thu hút của một nền triết học không mang tính chất duy niệm và thực nghiệm đối với những tinh thần đã được nuôi dưỡng bằng chủ thuyết tương đối khoa học.
Ta cũng phải kể đến những mối tương đồng giữa Thiền và các trào lưu tư tưởng thuần tuý Tây Phương như là triết hiện sinh, triết học của Wittgenstein, khoa từ nghĩa học tổng quát, khoa siêu ngữ học của Whorf, và một vài khuynh hướng của môn triết học về khoa học cùng khoa tâm bệnh học.
Sau cùng ta nên lưu ý đến mối hoài nghi mơ hồ của chúng ta đối với cái tính chất giả tạo và “phản tự nhiên” của Ky tô giáo và đối với cái vũ trụ học được bài trí một cách chặt chẽ của nó, cũng như đối với kỹ thuật học và sự cơ khí hóa mang tích chất “đế quốc” một thế giới nơi đó con người tự cảm thấy mình bị vong thân kỳ lạ bởi lẽ cả hai đều bao hàm một tâm lý học trong đó con người bị đồng hóa với một ý thức thông tuệ và bị tách biệt với thiên giới mà con người kiểm soát như kiểu một vị Thiên chúa kiến trúc sư đã tạo ra nó theo hình ảnh của mình.
Mối hồ nghi nầy phát sinh từ lòng nghi ngờ rằng cái dự tính cai trị thế giới của chúng ta sẽ có thể là một vòng lẩn quẩn, trong đó chúng ta rơi vào cơn ác mộng vĩnh viễn là phải kiểm soát những phương tiện kiểm soát của ta, và phải tái soát xét lại sự tái soát xét của mình như thế cho đến vô cùng, ad infinitum.
Đối với người Tây phương khát khao tái hợp con người và thiên nhiên, còn có một cái gì hơn là sức thu hút tình cảm trong thái độ “tự nhiên” của Thiền, trong những phong cảnh họa của Ma-yuan và Sesshu, trong một nghệ thuật hoà lẫn tính chất tâm linh và thế tục, đã đưa dẫn chủ trương huyền bí vào trở lại trong thiên nhiên và tuy thế lại không hề bao giờ có lòng tưởng tượng rằng có thể có một giải pháp cho liên tục tính giữa chúng.
Ở Thiền có một thế giới quan đã du nhập cảm thức về cái toàn thể tính cực kỳ tươi mát vào trong một nền văn hoá nơi đó tâm linh tính và vật chất tính, ý thức và vô thức, đã bị phân ly một cách bi đát. Chính vì lý do nầy mà chủ trương nhân bản và Thiên nhiên của Thiền lại quyến rũ ta nhiều hơn là Phật giáo Ấn độ hay tôn giáo Vệ-đà.
Cả hai tôn giáo trên đều có những môn đồ ở Tây phương, nhưng dường như, trong số đó nhiều nhất là những người Ky tô giáo lạc lối, những người đi tìm một nền triết học có khả năng hơn là chủ trương siêu nhiên Ky tô giáo, để thoả mãn khát vọng về phép lạ của người theo Ky tô giáo. Con người lý tưởng của Phật giáo Ấn độ rõ ràng là một siêu nhân, yogi hoàn toàn làm chủ bản tính của mình, tương ứng hoàn toàn với cái lý tửơng “superman” trong khoa học giả tưởng. Phật hay con người “đã giác ngộ” của Thiền là một con người thông thường, và điều đó làm ta vui thích, bởi lẽ đây là lần đầu tiên, người ta đề nghị với chúng ta một hình ảnh “hiền nhân” hay “thánh nhân” mà chúng ta có thể đạt đến được, một hình ảnh không mang tính chất siêu nhân nhưng đầy vẻ nhân bản và trên tất cả, hình ảnh ấy không bao hàm một chủ trương khổ hạnh giả tạo và vô tình dục.
Hơn nữa: trong Thiền, kinh nghiệm giác ngộ (satori) – nghĩa là kinh nghiệm về sự thức tỉnh đối với mối “hợp nhất nguyên thủy” giữa chúng ta và vũ trụ ngay cả khi nó có vẻ đối với chúng ta, thì nó vẫn luôn luôn nằm trong tầm tay với tới của chúng ta…
Sau cùng và trên hết, tôi nghĩ rằng nếu Thiền đã có được những sức quyến rũ như thế giới đối với Tây phương sau Ky tô giáo, thì chính là vì Thiền không rao giảng, không đạo đức hóa cũng không đe doạ theo các tiên tri Hy bá lai (Hébreux). Phật giáo không phủ nhận rằng có một lãnh vực tương đối hữu hạn nơi đó sinh hoạt con người có thể được cải thiện nhờ nghệ thuật, khoa học, lý trí và thiện chí.
Nhưng Phật giáo xem lĩnh vực này, nếu không phải là không quan trọng thì ít ra cũng như cái chi có tính chất thứ yếu so với lãnh vực vô hạn nơi mà các sự vật ở trong thể như như của chúng y như chúng đang là, đã luôn luôn là và sẽ luôn luôn là một lãnh vực ở bên kia những phạm trù thiện và ác, thành công và thất bại, khỏe mạnh và bệnh hoạn.
Vũ trụ của những người Hy bá lai (Hébreux) và người Ky tô giáo bị luật đạo đức ngự trị. Thiên Chúa, đấng Tuyệt đối, là Thiện đối lập với Ác, và bởi đó sự phi luân hay sự lầm lỗi làm cho con người tự cảm thấy mình bị vứt bỏ chẳng những ra khỏi xã hội loài người, nhưng còn ra khỏi chính cuộc hiện sinh, chính những nguồn gốc của đời sống. Nếu tự cảm thấy mình đang ở trong lầm lỗi, họ liền cảm nghiệm một nỗi xao xuyến siêu hình, một cảm thức phạm tội biểu trưng trước cho sự kết án đời đời, và tuyệt đối chẳng tương xứng với lỗi lầm của họ. Cảm thức phạm tội mang chất siêu hình này khó chịu đựng đến nỗi cuối cùng nó đưa người ta đến chỗ từ khước Thiên Chúa và những tục lệ của Ngài: đó là điều được biểu lộ rõ rệt bằng chủ trương duy vật hiện đại. Một thuyết “duy đạo đức tuyệt đối” lại đưa đến sự phá hủy đạo đức tính, vì lẽ những chế tài mà nó ban bố để chống lại tội lỗi lại nặng nề hơn tội lỗi nhiều: người ta không chữa lành được chứng nhức đầu bằng cách chặt đầu của kẻ đau bệnh. Sức thu hút của thiền – cũng như của những hình thức khác thuộc triết học Đông Phương – là ở chỗ: bên kia đế quốc hiện tiền của thiện ác, Thiền vén màn cho ta thấy một một lĩnh vực bao la của hữu thể nơi đó chẳng hề có vấn đề lỗi lầm, trừng phạt, nơi mà sau cùng bản ngã không thể chia lìa được với Đấng Chí Tôn.
Nhưng người Tây phương bị Thiền lôi cuốn và muốn hiểu thiền sâu xa, phải có một đức tính không thể thiếu được: trước hết họ phải thông hiểu khá đầy đủ về nền văn hóa Tây phương để không còn làm tù nhân của nó một cách vô ý thức nữa. Họ phải thanh toán với Thiên chúa Jéhovah và với cái ý thức Do thái – Kitô-giáo của họ, cách nào để không còn cảm thấy nỗi sợ hãi hay lòng nổi loạn đối với cả hai. Họ phải được giải phóng ra khỏi mối ám ảnh muốn tự biện chính cho mình. Nếu không thể, sự gắn bó của họ với Thiền sẽ hoặc là một cuộc nổi loạn chống lại nền văn hóa và trật tự xã hội, hoặc là một hình thức mới của thái độ bảo thủ và thiên kiến – vì lẽ trên tất cả, Thiền là một sự giải phóng tinh thần ra khỏi tư tưởng ước lệ, và đấy là điều rất khác biệt với sự nổi loạn chống lại ước lệ hay sự chấp nhận những ước lệ mới.
Nói gọn lại, tư tưởng ước lệ là sự lẫn lộn giữa vũ trụ cụ thể của thiên nhiên với những ý niệm, những biến cố và những giá trị của thế giới ý niệm, với những dữ kiện của một hệ thống biểu tượng thuộc ngữ học hay văn hóa.
Theo Lão và theo Thiền, thế giới là một toàn thể bất khả phân, một liên thể (continuum) bất khả ly, trong đó không có một phần bộ nào lại có thể được tách rời khỏi phần còn lại cũng như được xem là cao đẳng hay thấp kém hơn phần còn lại. Đó là điều lục tổ Huệ Năng liễu ngộ khi Ngài nói rằng “bản lai vô nhất vật”, vật là những hạn từ chứ không phải những thực thể. Chúng hiện hữu trong thế giới trừu tượng của tư tưởng, chứ không phải trong thế giới cụ thể của thiên nhiên. Bởi đấy, người nào đã liễu ngộ thật sự về điều ấy thì sẽ không còn tự quan niệm mình như một Ego (ngã), ngã của người đó là cái “nhân vật” xã hội của họ, một toàn bộ khá độc đoán của kinh nghiệm và những cảm giác mà người ta đã dạy họ tự đồng hóa với nó. Đã hiểu được thế, người ấy vẫn tiếp tục đóng giữ vai trò xã hội của mình nhưng không còn là tù nhân của vai trò mới, hay đóng giữ vai trò của một người không có vai trò nào cả…
Tâm tính Beat như tôi quan niệm ở đây là một điều phức tạp và mơ hồ hơn điều người ta hiểu khi nói đến dân lang bạt “đợt sóng mới” ở Nữu Ước hay Cựu Kim Sơn. Giới lang bạt trên biểu thị sự từ khước của thế hệ mới không tham dự vào “lối sống kiểu Mỹ”, đó là một cuộc nổi loạn không nhằm đến việc thay đổi trật tự đã được thiết định nhưng chỉ nhắm quay lưng lại với trật tự đó để tìm ý nghĩa cuộc đời trong kinh nghiệm chủ quan hơn là trong sự thành công khách quan. Nó chống đối với tâm tính Square tức là tâm tính tuân phục những ước lệ xã hội và không biết đến sự hiện hữu tương đồng giữa thiện và ác.
Thiền Beat là một hiện tượng phức tạp nữa. Nó đi từ sự xử dụng Thiền như là phương tiện biện chính cho sự phóng túng trong nghệ thuật, văn học và đời sống, đến sự phê bình nghiêm khắc xã hội và một chủ trương phổ quát luận đôi khi được biểu lộ ra trong thơ của Ginberg, của Whalen và Snyder, và bất thường hơn trong tác phẩm của một Jack Kerouac, một tác giả luôn luôn hơi quá chủ quan, quá rối rắm và quá độ một tý để người ta tìm thấy mùi vị Thiền trong tác phẩm của ông.
Hiển nhiên là đứng trên quan điểm Thiền, có một quan điểm tối hậu theo đó “mọi sự đều có giá trị ngang nhau”. Vị Thiền sư trứ danh Yunmen nói về điều đó: “Mỗi ngày đều là một ngày thiện hảo tuyệt vời”, và người ta đọc thấy trong Tín Tâm Minh (của tổ Tăng Xán):
Vi thuận tương tranh
Thị vi tâm bệnh
(Nếu ngươi muốn biết chân lý giản đơn, thì ngươi đừng bận tâm chi về chuyện thiện, ác; cuộc tranh chấp giữa thiện và ác là cơn bệnh của tinh thần).
Nhưng quan điểm trên không loại trừ và thù nghịch với sự phân biệt giữa thiện và ác, giữa công bằng và bất công, và với những trình độ khác và trong một vài lãnh vực quy chiếu có tách cách giới hạn hơn. Thế giới ở bên kia thiện và ác khi thế giới không bị giới hạn, nghĩa là khi chúng ta không khảo sát một hoàn cảnh đặc thù nơi chính nó, nhưng là ở bên ngoài mọi tương quan với phần còn lại của vũ trụ. Trong căn phòng tôi đang có mặt vào lúc nầy, có một sự khác biệt hiển nhiên giữa “cao” và “thấp”; song sự việc sẽ không như thế trong khoảng không gian liên hành tinh. Trong những giới hạn ước lệ của một cộng đồng nhân loại, có những sự khác biệt hiển nhiên giữa thiện và ác, ngay cả nếu như những khác biệt ấy biến mất một khi người ta xem những vấn đề của con người như là một phần tử của thiên nhiên trong toàn bộ. Một hạn giới đều tạo nên một hoạt trường rõ rệt gồm những tương quan, và ở đấy sự cưỡng chế là luật lệ và quy tắc.
Một nhiếp ảnh gia tài hoa có thể nhắm máy ảnh mình thẳng vào bất cứ một đối vật nào và sáng tạo nên từ đó một bức ảnh tuyệt vời, do ở cách thế mà ông đóng khung và rọi sáng đối vật. Một nhà nhiếp ảnh bất tài thử làm y như thế thì lại thất bại, vì lẽ không biết đóng khung đối vật của mình. Đó là điều chứng minh một cách hùng hồn rằng ngay lúc mà khái niệm “khuôn khổ” can thiệp vào, thì tất cả mọi sự đều không còn ngang nhau, không còn hiển nhiên nữa. Mà mọi tác phẩm nghệ thuật đều bao hàm khái niệm nầy: luôn luôn có một “khuôn khổ” bất luận bản tính của nó là gì, làm ta phân biệt được một bức tranh, một bài thơ, một bản nhạc, một vở kịch, một điệu vũ hay một công trình điêu khắc những gì khác trong thế giới.
Một vài nghệ sĩ có thể tuyên bố rằng họ không muốn cho tác phẩm mình có thể bị tách rời khỏi phần còn lại trong vũ trụ: nếu sự vụ quả như thế, thì họ sẽ không trưng bày chúng trong những bảo tàng viện hay trình tấu chúng trong các phòng hòa nhạc. Hơn nữa họ sẽ không bán chúng ra và ký tên trên đó – vì điều đó cũng “phi luân” như thể ký tên mình lên trên một ngọn núi hay bán đi mặt trăng… Ở Tây phương ngày nay, có những nghệ sĩ rêu rao rằng mình theo Thiền để biện chính cho tính cách nhưng không độc đoán của những gì họ làm khi họ lồng khuôn những khung vải trắng, sáng tác (?) một bản nhạc câm, dán trên một tấm ván những mẫu giấy được vứt lên đấy một cách tình cờ hay trưng bày những đống dây thép gai.
Cũng y như nhà nhiếp ảnh tài hoa làm ta kinh ngạc và than phục bởi cách rọi sáng và đóng khung những đề tài ít thật nhất, cũng thế, ở cả Tây phương lẫn Nhật Bản hiện đại, có những họa sĩ và văn sĩ tuyệt luân trong nghệ thuật Thiền đích thực để vận dụng cái tình cờ, ngẫu nhiên. Xét theo lịch sử, điều nầy nẩy sinh từ miền Viễn Đông, cùng với nét bút phóng khoáng tự do trong phép viết chữ thiếp trong hội họa; và cùng với nghệ thuật để cho men sứ chảy tự do trên các chiếc chén được chế riêng cho lễ uống trà.
Thí dụ cổ điển về điều nầy là một chiếc hộp trà tuyệt vời bằng đồ gốm thuộc về một trong những vị trà sư cổ của Nhật Bản. Chiếc hộp đã bị vỡ và những mảnh vỡ được dán lại nhờ một hợp kim vàng và người chủ chiếc hộp đã kinh ngạc vì kết quả cái hệ thống những đường chỉ vàng, hậu quả của sự tình cờ, lại ban một vẻ đẹp mới mẻ cho chiếc hộp. Đấy chỉ là hậu quả của sự tình cờ, chỉ được tán thưởng do một người sành điệu, và nói tóm lại, chỉ là một objet trouvé (1) mà chủ nhân nâng niu giữ gìn như kiểu người ta giữ gìn một viên đá đẹp hay một chiếc rễ cây có hình dạng lạ kỳ.
Trong nghệ thuật bonseki tức nghệ thuật trang hoàng những khu vườn bằng các hòn đá – một nghệ thuật khởi hứng từ Thiền – những hòn đá đã được chọn lựa với một sự cẩn trọng vô biên ngay cả khi hình dạng của chúng không hề bị biến cải bởi tay người bao giờ. Trong thuật viết chữ thiếp, trong hội họa và ngành đồ gốm, những hậu quả tình cờ ngẫu nhiên gây ra do những giọt men chảy xuống tự do hay một nét bút không suy nghĩ trước cũng chỉ được lại khi người nghệ sĩ nhận thấy rằng chúng hòa hợp tuyệt vời trong toàn mạch của chính tác phẩm.
Cái gì quy định sự phán đoán của người nghệ sĩ? Trong hội hoạ, cái gì ban cho một vài hậu quả ngẫu nhiên một vẻ đẹp có thể sánh với vẻ đẹp của những đám mây? Theo Thiền, không có quy luật rõ rệt, có thể được phát biểu với những chữ và được giảng dạy một cách có hệ thống. Đằng khác, trong tất cả những cái đó có một có một nguyên lý phối trí mà triết học Trung hoa đã gọi là lý và Joseph Needham gọi là “niệm tưởng hệ cơ thể”. Khởi thuỷ lý chỉ những vân của viên ngọc thạch, những thớ gỗ, những thớ thịt – nghĩa là một trật tự quá phức tạp, quá vi tế và quá tự nhiên để người ta có thể diễn tả ra bằng những từ ngữ hay những hình ảnh nhất định. Nhà nghệ sĩ phải biết đến nó nhờ bản năng. Hắn ta có thể thể hiện được nó nhưng không thể nói được là bằng cách nào.
Trong triết học Lão, cái quyền năng này được gọi là đức, hay “nhân đức linh diệu”. Chính sự sở đắc được đức tạo nên sự khác biệt hoàn toàn giữa lốiviết nghệch ngoạc và lối “bạch thư” của một Mark Tobey, mà theo lời thú nhận của ông thì được khởi hứng từ lối viết chữ thiếp Trung hoa. Dù thế nào, nó vẫn không phải là một sự nghệch ngoạc không kiểm soát, bởi lẽ nhân cách và ý vị của nhà nghệ sĩ được biểu lộ rõ trong vẻ duyên dáng (một tương đương có thể có của đức), cái vẻ duyên dáng đưa đẩy những nét bút của nhà nghệ sĩ, ngay cả khi hắn ta chẳng hề muốn “biểu tượng”. Đó cũng là cái tạo nên sự khác biệt giữa những vết điểm và những nghệch ngoạc bằng mực tàu, với tác phẩm của những hoạ sĩ Nhật Bản hiện đại như Sabro, Hagegawa và Onchi, tác phẩm được ghi vào truyền thống haboku của Sesshu.
Bất cứ người nào cũng có thể viết được một chữ nhật khó đọc, nhưng ai có thể làm thế một cách kỳ tuyệt như Ryokwan? Nếu quả thực là “khi con người bị buộc không được sử dụng những phương tiện thích ứng, chúng sẽ gây ra những hậu quả xấu xa”, thì cũng thường khi, khi con người phải sử dụng những phương tiện không thích ứng, chúng lại tạo nên những hậu quả tuyệt vời.
Cái thiên tài đích thực của các nghệ sĩ Thiền khi họ dựa trên “những sự tình cờ có kiểm soát” còn đi xa hơn là sự khám phá ra một vẻ đẹp bất thần. Nó tại vị ở khả năng diễn đạt trên bình diện thẩm mỹ cái hiển nhiên tối hậu của vạn vật. Chỉ duy có sự chọn lựa những hình thể bất ngờ và việc làm nổi bật giá trị của chúng trong một sự soi sáng đặc biệt, thì không đủ để diễn đạt bằng ngôn ngữ thẩm mỹ học cái quan điểm siêu hình trên, bởi lẽ những ngôn ngữ đó đi đến chỗ tách biệt đối tượng được chọn lựa với cái toàn mạch tự nhiên và do đấy, chúng ta không cảm nhiệm được sự biểu hiện của Đạo xuyên qua nó. Lời thì thầm mơ hồ của những tiếng động ban đêm trong một thành phố lớn có một vẻ duyên dáng sẽ tan biến mất đi nếu được diễn tả lại trong một phòng hoà nhạc. Một khung khổ định giới cho một vũ trụ, một tiểu vũ trụ, và nếu những yếu tố tạo thành tiểu vũ trụ này muốn tự có một giá trị thẩm mỹ thì giữa chúng với nhau phải có cùng loại những tương quan như những sự vật của vụ trụ hữu thức, tức đại vũ trụ của nhiên giới. Trong thiên nhiên, cái tình cờ luôn luôn được khảo sát trong tương quan với cái được tổ chức và được trù định. Âm đen không bao giờ không có dương trắng đi kèm. Cũng thế, hội hoạ của Sesshu, phép viết chữ thiếp của Ryokwan, những chiếc chén bằng đồ gốm của các trường phái Hagi hay Karatsu làm nổi bật giá trị sự tình cờ kỳ diệu của thiên nhiên trong một mạch thẩm mỹ đã được trù định một cách cao xa.
Ý tưởng về tính chất tất yếu nghiêm nhặt của tất cả những gì xảy ra không còn được biểu thị bằng một tự do vênh váo trong cánh hành xử nơi xã hội cũng như bằng một tính chất vô cố thất thường trong lĩnh vực nghệ thuật. Nếu đôi khi vào những lúc gần đây, Thiền đã được dùng làm cớ cho tính chất vô cố nọ, thì Thiền cũng đã được dùng làm cớ biện minh cho cái tự do vênh váo nói trên vào một thời đại xa xưa hơn, và đã có hơn một chàng vô lại tự biện chính cho mình bằng cách nhắc lại định thức Phật giáo: “Sanh tử là Niết Bàn; những dục vọng trong thế giới này là sự Giác ngộ”. Nỗi nguy hiểm đó ẩn tàng trong Thiền vì nó ẩn tàng trong tự do: quyền năng và tự do cũng nguy hiểm như lửa và điện. Song điều đáng phàn nàn là nhìn thấy Thiền được dùng làm cái cớ cho sự tự do quá trớn, trong khi ở họ nó chỉ mới là một thị kiến của tinh thần, một sự hợp lý hoá đơn giản, như trường hợp của một vài nhóm người tự nhiên là nghệ sĩ hay trí thức.
Dù sao thì ở khởi thuỷ “đời sóng lang bạt” là một hậu quả tự nhiên của sự kiện: các nghệ sĩ và văn sĩ, vì bị cuốn hút bởi những tác phẩm của họ, nên ít chú tâm đến chuyện sống như kiểu Ông Bà Toulemonde. Đó cũng là một tác phong xã hội và đạo đức thoạt kỳ thuỷ đường như những đáng khiển trách đối với những tinh thần bảo thủ, tương trợ như sự mới mẻ trong nghệ thuật. Song những người chấp nhận nó lại kéo theo sau họ những kẻ bắt chước thiếu máu, đặc biệt là trong những đô thị lớn và nhất là trong một số những kẻ hôm nay tự xưng là thuộc nhóm beatniks, những môn đệ của một thứ Thiền ngoài hiệu tạp hoá!
Đằng khác, thứ Thiền tự nhận là không bảo thủ làm rối loạn trầm trọng những người quá bảo thủ của một thứ Thiền tựa nền trên một truyền thống nghiêm ngặt, với cái thẩm cấp khắt khe và một kỷ luật chặt chẽ. Thứ Thiền đó, đặc biệt là thứ Thiền mà những người Tây phương nghiên cứu Thiền tại Nhật bản đã chấp nhận nó. Nó mang tính chất bảo thủ ở chỗ nó là một công cuộc truy tầm kinh nghiệm tâm linh dựa theo những quy luật, công cuộc truy tầm một sự giác ngộ (satori) sẽ nhận được ấn chứng (inka) từ một bậc có thẩm quyền. Thật hoàn toàn thích đáng nếu như thứ Thiền này không được nối tiếp bằng những chứng chỉ hay những bằng cấp để dành treo lên tường..! Những thái quá của những thứ Thiền nầy nói cho đúng ra là những thái quá của một loại thời trang tâm linh và một sự kiểu cách trên bình diện thẩm mỹ – mặc dầu tôi chưa hề gặp một vị Thiền sư chân chính nào sa vào đấy. Những nhược điểm của Thiền bảo thủ là những nhược điểm của mọi tiểu giáo đừơng tự cho mình thuộc về một môn học bí truyền và một sự truyền thụ chỉ dành riêng cho một vài người được ân huệ đặc biệt.
Đôi khi  những môn đồ của thứ Thiền bảo thủ cũng có khuynh hướng gán một tầm quan trọng thái quá cho sự tìm kiếm những tương đương của Thiền trong các truyền thống tâm linh khác, hay trong sự trách cứ những nhà chú giải về những sự im lặng hay những khuyết điểm của chúng. Tây phương phải kháng cự lại cám dỗ rơi vào một hình thức thời trang tâm linh, vốn rất năng được thực hành trong các đại học Mỹ đối với những gì liên can đến công cuộc nghiên cứu miền Viễn Đông. Trong lãnh vực nầy, lòng ưa thích quá đáng sự chính xác “khoa học” đã đi quá xa đến đỗi chính Suzuki cũng đã bị mệnh danh là “người phổ biến bình dân”, có lẽ là vì ông ít lưu tâm đến việc cợt đùa với những điều tỉ mỉ có tính chất bác học, nhưng chỉ thích bàn giải sâu xa cái đề tài ông đang bàn giải hơn là chỉ chuyên chú vào duy có một điểm chi tiết, chẳng hạn như sự phân tích một vài chữ tượng hình thời cổ và khó đọc ra trong các thủ bản Tun – huang của cuốn kinh của tổ Lục Huệ Năng… Trong khoa học có một chỗ, và một chỗ vinh dự, dành cho những tay thợ tỉ mỉ, nhưng mỗi người đều có vai trò riêng của mình (2).
Trên bình diện nghệ thuật, Thiền bảo thủ thường khi mang chất buồn chán và “kiểu cách” theo nghĩa xấu. Điều này không làm ta ngạc nhiên vì nó liên can đến một truyền thống thẩm mỹ đáng tôn kính, truyền thống mà những kỹ thuật của nó đã được phát triển cao xa đến nỗi ta phải cần cả đến một đời người để sở trường về chỉ một kỹ thuật trong số đó. Không ai có thì giờ để vượt quá những bậc thầy xưa, đến độ những thế hệ mới kết bị án phải lập lại và mô phỏng họ mãi mãi. Một khi điều ấy đưa đến chỗ mô phỏng những “sự tình cờ tuyệt diệu” mà chúng tôi đã nói đến trên kia, những tình cờ làm phong phú thêm cho tác phẩm của những vị được gọi là những bậc thầy cổ xưa, hay đưa đến sự tìm kiếm rối rắm những hậu quả của thứ nghệ thuật “nguyên chất” hay “cổ sơ”, thì kết quả quá nặng nề đến nỗi người ta lại đâm ra thích những quá độ vô trật tự của thứ Thiền beat hơn. Thực ra, Thiền beat và Thiền square, Thiền không bảo thủ và Thiền ước lệ bổ túc cho nhau và sau cùng, từ sự đối nghịch của chúng, khởi sinh một thứ Thiền thuần túy sống động.
Chính vì thế, đối với tôi, cuộc tranh luận dằng co giữa những thứ quá độ trên không mang tính chất nghiêm trọng thực sự. Không hề bao giờ có trào lưu tâm linh nào mà lại không có những quá độ và những sự biến tướng. Kinh nghiệm thức tỉnh làm nền tảng cho Thiền thì quá phổ biến và quá phi thời gian để có thể bị tổn hại vì đó. Những quá độ của thứ Thiền beat không nên làm ai bận tâm lo lắng, vì như William Blake đã nói, “người điên cứ khăng khăng trong cơn điên của mình sẽ thành bậc hiền giả”. Về những gì liên quan đến thứ Thiền quá bảo thủ, nếu nó có một nền tảng là yêu sách tâm linh thực sự thì nó cũng có thể đi đến chỗ khao khát một kinh nghiệm đích thực và sâu xa, kinh nghiệm sẽ không còn cấn đến sự ấn chứng (inka) nữa.
Sự Giác ngộ (Satori) có thể tìm thấy ở cuối hai nẻo đường trên và hai thái độ mà tôi đã mô tả đều có thể đưa đến Giác Ngộ. Song điều làm cho sự Giác ngộ trở nên quá khó khăn và quá khả nghi đối với nhiều người Tây phương, không phải là sự lười biếng tinh thần cho bằng một sự thân thuộc quá độ với những lời giảng dạy của khoa thần học Ky tô giáo và của khoa tâm bệnh học hiện đại. Người ta biết làm thế nào mà cả hai khoa trên đã đặt ra những vấn đề như là: sự từ khước chính mình, tích cách lưỡng giá trong vô thức của ý chí, hay sự giải quyết những tranh chấp tâm lý bằng cái ý nghĩa vô ý thức của chúng. Hứng thú của Thiền Trung Hoa và của những người như Bankei là ở chỗ họ đã đề cập đến những vấn đề nầy theo cách trực tiếp nhất và bắt đầu gợi ra những câu giải đáp. Như khi Herrighel hỏi vị thầy dạy bắn cung người Nhật: “Làm thế nào mà tôi có thể từ khước mọi ý định một cách có suy xét được?”, và khi nghe trả lời rằng không một ai đã nêu lên câu hỏi nầy bao giờ, Herrighel không còn cách nào hơn là… tiếp tục thử là như thế, trong sự mê mờ suốt năm năm…
Những tôn giáo xa lạ có thể có một sức thu hút bao la và đôi khi quá trớn đối với những người nào không hiểu biết thấu đáo tôn giáo của mình, và đặc biệt là đối với những người đã không giải thoát mình ra khỏi chúng được sau khi đã thâm nhập sâu xa vào chúng. Chính vì lý do nầy mà người Ky tô giáo lạc hướng hay vô ý thức sẵn sàng cầu cứu đến Thiền, beat hay square, không bảo thủ hay ước lệ, để tự biện chính cho chính mình. Người thì nhìn thấy ở đấy một triết lý cho phép họ làm những gì thỏa lòng họ, người khác lại tìm kiếm ở Thiền một phương tiện “cứu rỗi” để đạt được hơn phương tiện do Giáo hội hay khoa tâm phân học đề nghị cho họ.
Những vị Thiền sư Trung Hoa thời cổ nhuần thấm sâu xa tinh thần Lão giáo. Họ xem thiên nhiên như toàn thể tương quan tương liên chặt chẽ với nhau và biết rằng mỗi một hữu thể và mỗi một kinh nghiệm đều hòa hợp với đạo của thiên nhiên. Điều đó cho phép họ chấp nhận chính mình trong như thể của mình ở mỗi khoảnh khắc, mà không cảm thấy nhu cầu biện chính cho bất cứ cái gì.
Trong khung cảnh mùa xuân nầy, chẳng có “tốt hơn” hoặc “tệ hơn”.
Những cành đang nở hoa mọc lên tự nhiên.
Cành thì dài và cành thì vắn…
Phùng Thăng (dịch).
(*) Trích dịch từ BEAT ZEN, SQUARE AND ZEN của ALAN WATTS.
(1) Chữ Pháp trong nguyên văn.
(2) Nên lưu ý qua rằng Suzuki là một com chim hiếm hoi trong số những tác giả Á châu hiện đại: ông là một tư tưởng gia độc sáng. Ông không phải chỉ là phát ngôn nhân cho một truyền thống có sẵn và đã hình thành một ý tưởng có tầm quan trọng lớn lao trong lãnh vực tôn giáo tỷ giảo và tâm lý học về tôn giáo, ngoài công trình dịch thuật và giải thích nền văn học thiền. Vả lại, chính vì lý do nầy mà những người phụ thuộc phái Thiền bảo thủ và những nhà Trung hoa học hàn lâm biểu lộ lòng hoài nghi lớn lao như thế đối với ông.


Chuyên mục:Báo Chí Phật Giáo

Thẻ:, , ,

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Google photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d bloggers like this: